"A profanação como crítica da ideologia"

Por Vladimir Safatle


Novo livro de Giorgio Agamben procura ser um tratado teológico-político às avessas


Há tempos, Giorgio Agamben vem construindo uma obra extensa que visa dar conta, entre outras coisas, da configuração contemporânea dos desafios próprios à ação política. Responsável pela edição italiana das obras completas de Walter Benjamin, ex-aluno de Heidegger, autor, juntamente com Deleuze, de trabalhos sobre teoria literária e filosofia, este professor da Universidade de Verona, nascido em 1942, é atualmente um dos filósofos mais relevantes de sua geração.
Uma das razões para tanto é exatamente sua capacidade em fornecer um quadro de análises para a situação sociojurídica que marca a política contemporânea. No entanto, esse quadro de análises foi acrescido de um pequeno livro responsável pelo esboço do que poderíamos chamar de “estratégias de crítica” que visariam desativar os dispositivos de poder na contemporaneidade.
Trata-se de “Profanações”, uma pequena coletânea de ensaios aparentemente díspares sobre temas “menores” como: a paródia, a pornografia, a etimologia da palavra latina genius, entre outros. A minoridade de seus temas é, entretanto, apenas aparente; ela é uma nuvem de fumaça que se dissipa quando inserimos “Profanações” em um espaço mais amplo composto pelas obras imediatamente anteriores de Agamben.


Biopoder e exceção


Durante muito tempo, Agamben foi visto, principalmente, como um filósofo capaz de articular reflexão estética, pesquisa historiográfica e um certo heideggero-hegelianismo a fim de dar conta de problemas maiores vinculados à linguagem em sua relação com a subjetividade. Mas, a partir dos anos 90, o filósofo italiano começa um longo movimento de desenvolvimento de outro campo de pesquisas. Partindo das vias abertas por Michel Foucault por meio das análises dos mecanismos de normatização da vida na sociedade contemporânea, Agamben colocou diante de si a tarefa de articular um amplo estudo sobre os desdobramentos dos dispositivos do poder.
Este é o objeto da série “Homo Sacer”. Dois livros desta série já estão disponíveis ao leitor brasileiro: “Homo sacer – O Poder Soberano e a Vida Nua” e “Estado de Exceção”. Há ainda um terceiro, “O Que Resta de Auschwitz”, que espera tradução. No cerne de tal projeto está a compreensão de que a política contemporânea é, necessariamente, uma biopolítica.
De fato, Foucault cunhara tal termo a fim de dar conta da centralidade, na consolidação do poder na modernidade, daquilo que o filósofo chama de “administração dos corpos” e de “gestão calculista da vida”. Uma perspectiva de análise do poder que encontrava raízes nas pesquisas foucaultianas a respeito do saber médico e dos dispositivos clínicos enquanto espaço privilegiado de operação de uma racionalização da vida que se invertia em dispositivo de dominação.
Mas, aos poucos, Foucault irá ampliar suas considerações. Tratava-se de sair do regime de economia restrita própria à reflexão sobre o saber clínico, isto a fim de alcançar a generalização de uma verdadeira genealogia do poder capaz expor a lógica de inversão da razão em dominação nas várias esferas de valores da modernidade. Isto foi feito, principalmente, a partir dos anos 70.
Seguindo os passos de Foucault, Agamben insistirá no fato de que tal transformação da vida humana em objeto do poder soberano implicou em sua redução à condição de pura vida biológica, vida pronta para ser administrada pelos dispositivos ordenadores do poder ou, ainda, “vida nua”.
Neste sentido, a contribuição mais importante de Agamben no interior do debate sobre as estruturas do biopoder consiste em mostrar como a vida nua vai progressivamente coincidindo com a integralidade do espaço político, no sentido de ela ser posta como a figura hegemônica da vida que pode aparecer no interior do espaço político. Agamben pensa, entre outras coisas, nas políticas de vitimização (baseadas na dissociação entre os direitos do homem e os direitos do cidadão) e em situações contemporâneas nas quais sujeitos são, cada vez mais, jogados em zonas de anomia.
No entanto, tal análise estaria incompleta se ela não se transformasse em uma reflexão sobre a configuração contemporânea do campo do jurídico. Pois um dos problemas que fica consiste em compreender qual a estrutura jurídica capaz de legitimar um poder que reduz a vida à condição de mera vida biológica. É neste ponto que se articulam os livros “Homo Sacer” e “Estado de Exceção”.
“Estado de Exceção” é um livro ousado sob vários aspectos. Um deles está na defesa da centralidade do estado de exceção enquanto paradigma de funcionamento das estruturas jurídicas que procuram normatizar o campo da política e da ação social.
Criada, em 1791, pela tradição democrático-revolucionária da Assembléia Constituinte francesa sob o nome de “estado de sítio”, a figura de um quadro legal para a suspensão da ordem jurídica em “casos extremos” aplicava-se inicialmente apenas às praças-fortes e portos militares. Em 1811, com Napoleão, o estado de sítio podia ser declarado pelo imperador a despeito da situação efetiva de uma cidade estar sitiada ou ameaçada militarmente.
A partir de então, vemos um progressivo desenvolvimento de dispositivos jurídicos semelhantes na Alemanha, Suíça, Itália, Reino Unido e EUA, que serão aplicados, durante os séculos 19 e 20, em situações variadas de emergência política ou econômica. O caso mais recente desta lógica de generalização do estado de exceção foi obra do governo francês que, no ano passado, como resposta às manifestações de descontentamento social nas periferias das grandes cidades, colocou o país sob situação de emergência.
Giorgio Agamben compreende tal desenvolvimento como a manifestação de um processo de generalização dos dispositivos governamentais de exceção. Processo este que teria sido o motor invisível das democracias ocidentais (o que Agamben tenta salientar ao aproximar a lógica da exceção e o problema do lugar do soberano nas teorias clássicas da filosofia política). Que o espectro da “suspensão legal” da lei, que este reconhecimento da lei que pode conviver com sua própria suspensão seja o “motor invisível” das democracias contemporâneas: eis algo que Benjamin indicara, mas que Agamben soube explorar como ninguém antes dele. Pois o esforço de Agamben consistiu em mostrar como o espectro da suspensão legal da lei é a contrapartida jurídica da transformação da política em uma zona de anomia no interior da qual os sujeitos não aparecem mais como sujeitos políticos, agentes de ações políticas de transformação.


A paródia como crítica da razão biopolítica?


Dessa forma, todo o esforço de Agamben consiste em mostrar como a centralidade da “suspensão legal da lei” na compreensão da estrutura jurídico-política da modernidade não é apenas um fenômeno localizado. O que ele tem em mente é, na verdade, a crítica a uma tendência hegemônica na modernidade em vincular razão e norma, racionalidade e normatização da vida. Ou seja, trata-se fundamentalmente de criticar uma noção de razão vinculada à crença de que racionalizar é assegurar a vida por meio da posição de critérios normativos de justificação intersubjetivamente partilhados.
Neste ponto, o trabalho de Agamben aparece como um desdobramento das reflexões de Michel Foucault sobre os modos de coincidência entre a norma racional e o seu outro. Com isto, abre-se um amplo quadro de questões vinculadas à reorientação das expectativas da razão moderna e de seus modos de racionalização da vida.
Que o verdadeiro alvo de Agamben seja a crítica a tendência moderna em vincular razão e norma, isto ficou claro à ocasião de uma entrevista à “Folha de S. Paulo”, no ano passado. “O que está realmente em questão”, disse Agamben, “é, na verdade, a possibilidade de uma ação humana que se situe fora de toda relação com o direito, ação que não ponha, que não execute ou que não transgrida simplesmente o direito. Trata-se do que os franciscanos tinham em mente quando, em sua luta contra a hierarquia eclesiástica, reivindicavam a possibilidade de um uso de coisas que nunca advém direito, que nunca advém propriedade. E talvez ‘política’ seja o nome desta dimensão que se abre a partir de tal perspectiva, o nome de livre uso do mundo. Mas tal uso não é algo como uma condição natural originária que se trata de restaurar. Ela está mais perto de algo de novo, algo que é resultado de um corpo-a-corpo com os dispositivos do poder que procuram subjetivar, no direito, as ações humanas. Por isto, tenho trabalhado recentemente sobre o conceito de ‘profanação’, que, no direito romano, indicava o ato por meio do qual o que havia sido separado na esfera da religião e do sagrado voltava a ser restituído ao livre uso do homem”¹.
Assim, fica claro que “Profanações” é um livro sobre ação política. Talvez ele seja o livro possível para a ação política em uma época em que a crítica se depara com um poder que não procura mais esconder seu núcleo de irracionalidade, mas que apresenta o irracional (“a suspensão da norma”) como momento mesmo da estrutura normativa “racional”. Poder que, como dizia Peter Sloterdjik, age de maneira cínica por legitimar aquilo que suspende sua própria legalidade. Poder que, por isso, não esconde nada e aparece como imune a qualquer procedimento de desvelamento de suas “reais intenções”.
Com “Profanações”, Agamben coloca em circulação uma estratégia peculiar que consiste em recorrer a esquemas fornecidos pela tradição da ação religiosa a fim de pensar novas categorias para o político. Novas categorias não mais dependentes, por exemplo, da noção de transgressão da norma ou de posição de novas normas, mas simplesmente da anulação do potencial normativo da norma. Um ato de anulação que Agamben chama de: desativar a norma.
Não deixa de ser interessante como Agamben parece trazer, para o campo do político, um dispositivo de crítica em operação, de maneira cada vez mais hegemônica, na estética contemporânea. Ele consiste em não tentar mais transgredir ou fornecer novas normas, mas em simplesmente mimetizar a norma de maneira tal, agir “normalmente” de forma tal que ela perca sua capacidade organizadora. Neste sentido, o ensaio de nosso livro intitulado “Paródia” é extremamente significativo.
Agamben lembra que há dois traços canônicos na paródia: a dependência em relação a um modelo existente e a conservação de elementos formais de tal modelo em meio a conteúdos ou contextos incongruentes. Ou seja, trata-se de uma maneira de seguir um modelo, assumir uma norma, mas de forma tal que a força ordenadora do modelo e da norma são “desativados” devido ao fato deles serem repetidos de maneira irônica. Agamben lembra como o termo paródia era usado inicialmente para designar uma separação entre canto e palavra, entre melos e logos, que produzia situações nas quais se cantava para ten oden, a contra-canto ou fora do canto. Maneira de desativar o logos devido à inadequação do melos que o acompanhava.
Este esquema da paródia é o que Agamben procura implementar através da sua noção de profanação. Através da paródia, o filósofo procura construir um conceito de profanação capaz de nos colocar diante de uma ação que não executa ou transgride a norma, mas que a desativa. Usando a idéia de que profanar é restituir as coisas (outrora separadas na dimensão do sagrado) ao livre uso dos homens, trata-se de pensar uma ação que instaure esse livre uso através da paródia ou da ironização do que antes estava separado e sacralizado.
Um uso irônico que, ao mimetizar o sacralizado, anula o vínculo seguro entre coisas, regras e sentido que toda noção de sagrado visa garantir. Como dirá Agamben: “O comportamento assim liberado reproduz e mimetiza as formas da atividade da qual ele se emancipou mas, ao esvaziar seu sentido e sua relação necessária a um fim, ele permite que elas se disponham a um novo uso”. No fundo, com este conceito de profanação, Agamben não parece muito distante de Deleuze com sua noção de humor enquanto o que impede a indexação segura entre norma e caso, como o que inverte o uso da norma ao fazê-la adequar-se a casos nos quais ela, normalmente, não poderia ser aplicada²^.
Como exemplo privilegiado aqui, o filósofo italiano nos fala de uma atriz pornô, Chloé de Lysses, famosa por seus livros de “porn art”, nos quais ela se deixa fotografar nas cenas mais tórridas com um rosto de leve enfado e indiferença impessoal. Essa seria uma forma de desativar o dispositivo fascinante da pornografia através de uma ação que mimetiza as formas próprias à linguagem pornográfica, mas de uma maneira tal que um certo “distanciamento irônico”, uma certa auto-derrisão é encenada, provocando com isto o estranhamento lá onde esperávamos apenas a repetição fantasmática. Ela age como se estivesse totalmente presa aos códigos da pornografia, mas seu rosto apático nos lembra que ela não está absorta no que faz. Daí a noção de profanação como agir paródico, agir daqueles que fazem aquilo que, no fundo, procuram destruir.
Que, de fato, tal estrutura da ação tenha uma força política explosiva, como quer Agamben, eis algo que, infelizmente, não é totalmente certo. De qualquer forma, há alguém que tentou algo simetricamente semelhante: Judith Butler com sua idéia de que a ação política por excelência estaria no embaralhamento das diferenças sexuais naturalizadas, isto através da performance de gêneros que aparecem como crítica paródica da reificação dos gêneros (Butler pensa especialmente em drag-queens). Ou seja, há uma tendência contemporânea em transformar a paródia como força política.
Mas há um ponto que merece um destaque especial aqui. É fundamental notar que tais perspectivas só podem se colocar como dotadas de forte potencial político por pressuporem uma Lei normativa que procura naturalizar seus modos de aplicação reificando aquilo que ela enuncia, Lei que esconde seu modo de separação entre a coisa e seu regime de aparição na sociedade submetida à lógica da mercadoria, Lei que, por sua vez, teria como correlato a posição de falsas consciências marcadas pelo desconhecimento ideológico. Como se estivéssemos ainda às voltas como figuras da ideologia dependentes das temáticas da reificação, da falsa consciência e da alienação na dimensão da aparência.
No entanto, nada disto é certo atualmente. É bem provável que a contemporaneidade esteja diante de uma situação histórica na qual a própria Lei normativa tenda a funcionar de maneira paródica e auto-derrisória. Este fato está vinculado a uma modificação maior nos modos de operação da ideologia já diagnosticado desde Adorno: a ironização absoluta dos modos de vida e condutas. Ironização que nos coloca diante daquilo que Peter Sloterdijk um dia chamou de ideologia reflexiva, posição ideológica que porta em si mesma a negação dos conteúdos que ela apresenta. Maneira astuta de perpetuá-los mesmo em situações históricas nas quais eles não podem mais esperar enraizamento substancial algum.
Se este for realmente o caso, o que dizer então de práticas políticas que procuram tirar sua força subversiva da paródia em contextos socioculturais nos quais o poder já ri das suas próprias injunções? Não seria o próprio Agamben quem melhor nos mostrou esta auto-derrisão do poder através da compreensão da centralidade da lógica da exceção enquanto suspensão legal da Lei, como se a Lei já trouxesse em si mesma o embaralhamento de seus modos de aplicação? Ele mesmo parece compreender o caráter arriscado de sua aposta, ao reconhecer que “os dispositivos de poder sempre são duplos: eles resultam, de um lado, de um comportamento individual de subjetivação, de outro, da captura deste comportamento no interior de uma esfera separada”. No entanto, o que fazer quando os dispositivos de poder parecem mimetizar nossas próprias ações profanadoras?


Vladimir Safatle
É professor do departamento de filosofia da USP e encarregado de cursos no Colégio Internacional de Filosofia – Paris


1 - "Folha de S. Paulo", 18/10/2005.
2 - Ver os capítulo de "Lógica do Sentido" dedicados à distinção entre ironia, humor e sarcasmo.


FONTE: http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/2754,1.shl

“A essência da literatura segundo Blanchot”

Trechos de uma matéria de Karl Erik Schollhammer, publicada no caderno PROSA & VERSO do jornal O GLOBO no dia 4 de junho de 2010.

“A escrita literária não é resultado da vontade do autor, da sua intenção ou da sua sensibilidade. Pelo contrário, a dinâmica neutra da escrita conduz ao apagamento da figura do autor, do anonimato necessário, à solidão essencial e ao estranhamento anti-lírico diante do mundo. Neste sentido, Blanchot é um precursor do anti-humanismo de Foucault e da ideia da ‘morte do autor’ desenvolvida por Roland Barthes que, até os últimos cursos de 1978 e 1979, persegua a determinação neutra que se impõe na emergência da literatura”.

“Para Blanchot, a poesia é um movimento de transgressão que subverte as fronteiras da linguagem comum e referencial bem como das formas convencionais sustentadas pela instituição literária, ou pela lei do gênero, na formulação de Derrida no livro de ensaio - ‘Parages’ (1986) – dedicado a Blanchot”.

“Blanchot não se interessa por um tipo de literatura narrativa e imaginosa que discute os problemas do mundo ou cria uma ficção de fantasia alternativa para ele. Não se satisfaz com a negação dialética do mundo e sua substituição pela ficção. Sempre procura uma literatura que interrompe o movimento da negação na afirmação de sua própria existência fora desse mundo”.

“Encontramos aqui um elemento fundamental na reflexão de Blanchot: por um lado registra o poder mortal da linguagem, que reduz o ser da coisa falada ao não-ser abstrato do seu conceito na palavra, e, por outro lado, articula à literatura a procura da realidade que foi perdida. Sua possibilidade está na materialidade da palavra, no seu aspecto físico: ‘o ritmo, o peso, a massa, a figura e, depois, o papel sobre o qual escrevemos o traço de tinta, o livro’”.

“A literatura emerge em sua independência, não mais uma expressão do escritor, não mais uma representação do mundo, mas um ‘bolo concreto de existência’, no espaço entre a linguagem e o mundo, o que ele denomina o ‘espaço literário’”.

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"Introdução à vida não-fascista"

Michel Foucault

Preface in: Gilles Deleuze e Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York, Viking Press, 1977, pp. XI-XIV. Traduzido por wanderson flor do nascimento.

Durante os anos 1945-1965 (falo da Europa), existia uma certa forma correta de pensar, um certo estilo de discurso político, uma certa ética do intelectual. Era preciso ser unha e carne com Marx, não deixar seus sonhos vagabundearem muito longe de Freud e tratar os sistemas de signos - e significantes - com o maior respeito. Tais eram as três condições que tornavam aceitável essa singular ocupação que era a de escrever e de enunciar uma parte da verdade sobre si mesmo e sobre sua época.

Depois, vieram cinco anos breves, apaixonados, cinco anos de júbilo e de enigma. Às portas de nosso mundo, o Vietnã, o primeiro golpe em direção aos poderes constituídos. Mas aqui, no interior de nossos muros, o que exatamente se passa? Um amálgama de política revolucionária e anti-repressiva? Uma guerra levada por dois frontes - a exploração social e a repressão psíquica? Uma escalada da libido modulada pelo conflito de classes? É possível. De todo modo, é por esta interpretação familiar e dualista que se pretendeu explicar os acontecimentos destes anos. O sonho que, entre a Primeira Guerra Mundial e o acontecimento do fascismo, teve sob seus encantos as frações mais utopistas da Europa - a Alemanha de Wilhem Reich e a França dos surrealistas - retornou para abraçar a realidade mesma: Marx e Freud esclarecidos pela mesma incandescência.

Mas é isso mesmo o que se passou? Era uma retomada do projeto utópico dos anos trinta, desta vez, na escala da prática social? Ou, pelo contrário, houve um movimento para lutas políticas que não se conformavam mais ao modelo prescrito pela tradição marxista? Para uma experiência e uma tecnologia do desejo que não eram mais freudianas? Brandiram-se os velhos estandartes, mas o combate se deslocou e ganhou novas zonas.

O Anti-Édipo mostra, pra começar, a extensão do terreno ocupado. Porém, ele faz muito mais. Ele não se dissipa na difamação dos velhos ídolos, mesmo se divertindo muito com Freud. E, sobretudo, nos incita a ir mais longe.

Seria um erro ler o Anti-Édipo como a nova referência teórica (vocês sabem, essa famosa teoria que se nos costuma anunciar: essa que vai englobar tudo, essa que é absolutamente totalizante e tranquilizadora, essa, nos afirmam, “que tanto precisamos” nesta época de dispersão e de especialização, onde a “esperança” desapareceu). Não é preciso buscar uma “filosofia” nesta extraordinária profusão de novas noções e de conceitos-surpresa. O Anti-Édipo não é um Hegel pomposo. Penso que a melhor maneira de ler o Anti-Édipo é abordá-lo como uma “arte”, no sentido em que se fala de “arte erótica”, por exemplo. Apoiando-se sobre noções aparentemente abstratas de multiplicidades, de fluxo, de dispositivos e de acoplamentos, a análise da relação do desejo com a realidade e com a “máquina” capitalista contribui para responder a questões concretas. Questões que surgem menos do porque das coisas do que de seu como. Como introduzir o desejo no pensamento, no discurso, na ação? Como o desejo pode e deve desdobrar suas forças na esfera do político e se intensificar no processo de reversão da ordem estabelecida? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

Daí os três adversários aos quais o Anti-Édipo se encontra confrontado. Três adversários que não têm a mesma força, que representam graus diversos de ameaça, e que o livro combate por meios diferentes.

1) Os ascetas políticos, os militantes sombrios, os terroristas da teoria, esses que gostariam de preservar a ordem pura da política e do discurso político. Os burocratas da revolução e os funcionários da verdade.

2) Os lastimáveis técnicos do desejo - os psicanalistas e os semiólogos que registram cada signo e cada sintoma, e que gostariam de reduzir a organização múltipla do desejo à lei binária da estrutura e da falta.

3) Enfim, o inimigo maior, o adversário estratégico (embora a oposição do AntiÉdipo a seus outros inimigos constituam mais um engajamento político): o fascismo. E não somente o fascismo histórico de Hitler e de Mussolini - que tão bem souberam mobilizar e utilizar o desejo das massas -, mas o fascismo que está em nós todos, que martela nossos espíritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o poder, desejar esta coisa que nos domina e nos explora.

Eu diria que o Anti-Édipo (que seus autores me perdoem) é um livro de ética, o primeiro livro de ética que se escreveu na França depois de muito tempo (é talvez a razão pela qual seu sucesso não é limitado a um “leitorado” [“lectorat”] particular: ser anti-Édipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensar e de vida). Como fazer para não se tornar fascista mesmo quando (sobretudo quando) se acredita ser um militante revolucionário? Como liberar nosso discurso e nossos atos, nossos corações e nossos prazeres do fascismo? Como expulsar o fascismo que está incrustado em nosso comportamento? Os moralistas cristãos buscavam os traços da carne que estariam alojados nas redobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua parte, espreitam os traços mais ínfimos do fascismo nos corpos.

Prestando uma modesta homenagem a São Francisco de Sales, se poderia dizer que o Anti-Édipo é uma Introdução à vida não fascista. (Francisco de Sales. Introduction à la vie devote (1064). Lyon: Pierre Rigaud, 1609)

Essa arte de viver contrária a todas as formas de fascismo, que sejam elas já instaladas ou próximas de ser, é acompanhada de um certo número de princípios essenciais, que eu resumiria da seguinte maneira se eu devesse fazer desse grande livro um manual ou um guia da vida cotidiana:

- Libere a ação política de toda forma de paranóia unitária e totalizante;

- Faça crescer a ação, o pensamento e os desejos por proliferação, justaposição e disjunção, mais do que por subdivisão e hierarquização piramidal;

- Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castração, a falta, a lacuna), que o pensamento ocidental, por um longo tempo, sacralizou como forma do poder e modo de acesso à realidade. Prefira o que é positivo e múltiplo; a diferença à uniformidade; o fluxo às unidades; os agenciamentos móveis aos sistemas. Considere que o que é produtivo, não é sedentário, mas nômade;

- Não imagine que seja preciso ser triste para ser militante, mesmo que a coisa que se combata seja abominável. É a ligação do desejo com a realidade (e não sua fuga, nas formas da representação) que possui uma força revolucionária;

- Não utilize o pensamento para dar a uma prática política um valor de verdade; nem a ação política, para desacreditar um pensamento, como se ele fosse apenas pura especulação. Utilize a prática política como um intensificador do pensamento, e a análise como um multiplicador das formas e dos domínios de intervenção da ação política;

- Não exija da ação política que ela restabeleça os “direitos” do indivíduo, tal como a filosofia os definiu. O indivíduo é o produto do poder. O que é preciso é “desindividualizar” pela multiplicação, o deslocamento e os diversos agenciamentos. O grupo não deve ser o laço orgânico que une os indivíduos hierarquizados, mas um constante gerador de “desindividualização”;

- Não caia de amores pelo poder.

Poder-se-ia dizer que Deleuze e Guattari amam tão pouco o poder que eles buscaram neutralizar os efeitos de poder ligados a seu próprio discurso. Por isso os jogos e as armadilhas que se encontram espalhados em todo o livro, que fazem de sua tradução uma verdadeira façanha. Mas não são as armadilhas familiares da retórica, essas que buscam seduzir o leitor, sem que ele esteja consciente da manipulação, e que finda por assumir a causa dos autores contra sua vontade. As armadilhas do Anti-Édipo são as do humor: tanto os convites a se deixar expulsar, a despedir-se do texto batendo a porta. O livro faz pensar que é apenas o humor e o jogo aí onde, contudo, alguma coisa de essencial se passa, alguma coisa que é da maior seriedade: a perseguição a todas as formas de fascismo, desde aquelas, colossais, que nos rodeiam e nos esmagam até aquelas formas pequenas que fazem a amena tirania de nossas vidas cotidianas.

"Confrontar-se com o inumano"

Publicado em 14 de março de 2010

Influência de Jacques Lacan está ligada a sua maneira de abrir as portas para uma outra figura do homem

Vladimir Safatle

Deveríamos levar a intervenção analítica até os diálogos fundamentais sobre a justiça e a coragem, na grande tradição dialética?”. Talvez essa pergunta, enunciada por Jacques Lacan no início dos anos 1950, sirva para introduzir a peculiaridade do que esteve em jogo no interior de sua experiência intelectual. Pois, afinal, eis uma questão que não parece exatamente evidente. Por que um psicanalista, alguém cuja exigência profissional consistiria em tratar sofrimentos psíquicos e patologias mentais, deveria se preocupar com a “grande tradição dialética” ou com valores morais que não parecem ter muita utilidade em situações clínicas, já que dizem normalmente respeito ao campo das relações sociais? Não seria mais adequado afirmar que a intervenção analítica deveria ser levada a deparar-se com questões um pouco mais precisas, como a estrutura neuronal dos afetos ou os paralelismos orgânicos relativos a estados de depressão, catatonia etc? 

De fato, essa afirmação de Lacan era peculiar por indicar uma tentativa de larga escala em reavaliar o sentido deste setor sensível das práticas médicas que podemos chamar de “clínica das afecções mentais” ou simplesmente de “psicologia”. Projeto fundacionista que ficava claro quando Lacan fazia afirmações como: “Toda psicologia, inclusive esta que fundamos através da análise é apenas uma máscara, e algumas vezes um álibi, da tentativa de penetrar o problema da nossa própria ação, que é a essência, o próprio fundamento de toda reflexão ética”. Quer dizer, a psicologia não seria, por exemplo, uma reflexão sobre a estrutura das faculdades mentais e funções intencionais tendo em vista o tratamento de distúrbios, transtornos e síndromes cuja causalidade estaria, em larga medida, vinculada àquilo que normalmente chamamos de “psíquico”.  Ela seria, juntamente com a psicanálise, o setor avançado de uma teoria da ação que fornece o fundamento para toda reflexão de natureza ética, ou seja, toda reflexão ligada àquilo que se impõe à conduta humana como um dever-ser, como uma orientação a partir de valores. 

Vale a pena insistir na radicalidade dessa posição. Pois, afirmar que psicologia, psicanálise são setores de uma teoria da ação significa dizer que seus objetos (como a memória, o desejo, a sexualidade, a percepção) não têm realidade substancial alguma para além de uma reflexão sobre a ação e seus condicionamentos, suas inibições, seus sintomas, suas angústias. Ação que não é simplesmente reação ao meio ambiente, ato reflexo, instinto cego, mas impulso em direção à realização de valores que se impõem à vida. 

Esse é o ponto central se quisermos entender como, afinal, Jacques Lacan se transformou, juntamente com Freud, em um clínico cuja influência e cujas questões tiveram a força de ultrapassar o campo técnico da práxis analítica e contribuir, de maneira decisiva, para a maneira como compreendemos o presente e seus desafios. Pois da mesma maneira que é simplesmente impossível entender o século 20 com suas promessas utópicas sem apreender o impacto social do pensamento freudiano, talvez seja impossível entender o início do século 21 sem passar por Lacan. Não apenas devido à maneira com que, atualmente, conceitos seus são mobilizados para dar conta de questões maiores no interior da política, da teoria social, da filosofia, da crítica da cultura; mas também devido à maneira com que autores fundamentais para a contemporaneidade, como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida e, mais recentemente, Alain Badiou, Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek construíram suas questões em confrontação e diálogo com Lacan. 

Quem quer ser fiador dos devaneios burgueses? 

Dizer que a psicanálise é, no fundo, a tentativa de penetrar a essência, o fundamento de toda reflexão ética pode parecer, a princípio, algo temerário. Pois sabemos como toda clínica coloca em funcionamento distinções entre o normal e o patológico, entre um estado de saúde e uma situação inaceitável de sofrimento. Sabemos também como a psicanálise foi, em muitos momentos, responsável pela aproximação entre a noção reguladora de “normalidade” e uma certa adaptação a valores e ideais de auto-realização socialmente partilhados. Ela mesma colaborou para que tais valores e ideais mudassem de configuração e aparecessem menos ligados a exigências de repressão e de conformação a padrões estáticos de conduta. No entanto, não é desprovido de interesse lembrar como, em última instância, Lacan nunca confundiu tais demandas de auto-realização com o que realmente estaria em jogo em uma situação analítica. 

“É aceitável reduzir o sucesso da análise”, perguntará Lacan, “a uma posição de conforto individual, ligado seguramente a esta função fundamentada e legítima que podemos chamar de serviço dos bens – bens privados, bens da família, bens da casa, outros bens que também nos solicitam, bens da profissão, da cidade?” Ou seja, estaria o sucesso da análise necessariamente vinculado à restituição da capacidade do sujeito em agir de maneira bem sucedida na realização de valores normativos no mundo do trabalho, na esfera familiar, na polis, esferas cuja racionalidade estaria submetida ao que Lacan chama aqui de serviço dos bens? A resposta do psicanalista francês é simples e direta: “Não há razão alguma para fazermos o papel de fiadores dos devaneios burgueses”. 

De fato, a afirmação não poderia ser mais clara a respeito do que Lacan tinha em vista. Pois ele estava disposto a insistir no fato de a psicanálise ter nascido em um momento de crise profunda da modernidade ocidental. Maneira de lembrar que ela é o sintoma maior dessa crise que nos levou a colocar em questão nossos ideais normativos sobre auto-identidade, sexualidade, modos de socialização, justiça e, sobretudo, nossas idéias sobre o que estamos dispostos a contar como racional. Assim, ela seria indissociável de uma reorientação profunda referente àquilo que pode aparecer como dever-ser próprio a uma ética. 

Não deixa de ser extremamente importante perceber como Lacan acabava por antecipar um movimento que será articulado de maneira mais sistemática por Michel Foucault. Pois desde o seuHistória da loucura, Foucault insistia na dependência entre a normalidade presente no horizonte de práticas psiquiátricas e uma reflexão de ordem moral que alcançará sua forma mais bem acabada através do vínculo entre loucura e perda da autonomia da vontade, loucura e alienação, tal como aparece na constituição da psiquiatria moderna no início do século 19. Pois trata-se de perguntar qual o preço a pagar para que a vontade possa aparecer como autônoma, quais processos disciplinares e normativos é necessário internalizar para que possamos reconhecer a conduta pressuposta na estrutura valorativa em operação na família, no mundo do trabalho e em outras instituições como ideal de normalidade. Dessa forma, Foucault pode colocar uma questão central: em que o estabelecimento de um campo empírico do saber com suas práticas e incidências sociais, como a psiquiatria e a psicologia, é devedor de uma reflexão de ordem moral? E é Foucault que perguntará, mais tarde e em tom que não deixa de nos remeter a Lacan, se seria possível recuperar um modo de relação a si, de cuidado de si resultante de uma ética que não fosse “fiadora dos devaneios burgueses” de auto-realização e autonomia. 

Uma ética do inumano 

Mas quando Lacan fala de um fundamento da ação ética que apareceria como princípio de orientação para a cura analítica e para a reconstrução da própria noção de normalidade, o que ele entende afinal por “ética” nesse contexto? Talvez a frase mais célebre a esse respeito seja: “Proponho que a única coisa a respeito da qual se possa ser culpado, ao menos na perspectiva analítica, é de ter cedido em seu desejo”. Não ceder em seu desejo seria, afinal, o vetor de orientação para a reflexão psicanalítica sobre a ação, sendo que, de uma certa forma, a verdadeira fonte de sofrimento psíquico estaria vinculada à consciência tácita do sujeito, em um ponto essencial, ter cedido em seu desejo. 

A princípio, nada mais nebuloso do que esse tipo de colocação de Lacan. Afinal, o que ele tem exatamente em mente? Não devemos ceder nas exigências particularistas de nosso desejo, na afirmação de nossos sistemas pessoais de interesse e de expectativas de satisfação reguladas pelo princípio de prazer?  Responder tais questões exige compreendermos melhor o que Lacan quer exatamente dizer por “desejo”. 

Toda pessoa que já ouviu falar de Lacan conhece sua noção de desejo como falta, não falta de um objeto determinado da necessidade, mas pura negatividade desprovida de objeto natural. Daí a noção do desejo como “falta-a-ser”, como perda irreparável. Nos seus piores momentos, tal conceito de desejo acabou por alimentar uma certa estética da finitude e da incompletude, como se estivéssemos diante de alguma forma parisiense de teologia negativa marcada pela consciência resignada do gozo impossível. 

Muitas foram as críticas contra tal noção de desejo, sendo que a mais conhecida veio de Gilles Deleuze e Félix Guattari, em O anti-Édipo. Seu alvo não era a pretensa metafísica da negatividade presente no conceito lacaniano de desejo. Pois a maneira com que a psicanálise procura socializar o desejoproduziria um desejo marcado pela negatividade, pela perda, pela falta. No entanto, “nada falta ao desejo”, dirão os dois, “ele não está em falta em relação ao seu objeto. Na verdade, é o sujeito que está em falta com o desejo, ou é ao desejo que falta sujeito fixo; só há sujeito fixo graças à repressão”. No entanto, devemos nos perguntar de maneira mais precisa o que Lacan tinha em mente ao falar que a verdade do desejo era ser pura negatividade. 

Talvez a melhor maneira de compreender esse ponto é lembrando como Lacan não partilha essa idéia clássica, ao menos desde os estudos de Durkheim sobre o suicídio em situações de anomia, de que o sofrimento psíquico na modernidade estaria ligado à perda de relações substanciais estáveis e fixas onde cada um sabe quais são as condutas e valores que devem ser assumidos, qual o lugar que cada um deve assumir no interior de uma vida social que se oferece como totalidade. Ao contrário, para Lacan, a verdadeira fonte de sofrimento era resultante do caráter repressivo da identidade, dessa identidade que devemos internalizar quando passamos por processos de individuação e de constituição social do Eu. Daí porque Lacan será tão sensível às temáticas vanguardistas de dissolução do Eu e de desarticulação de seus princípios de síntese enquanto condição para o advento de uma experiência capaz de realizar exigências de autenticidade. Isso a ponto dele afirmar ser a análise uma “experiência no limite da despersonalização”. 

Esse ponto é importante por nos lembrar que, ao falar do desejo como pura negatividade, Lacan tinha em mente essa potência de indeterminação, essa presença, em todo sujeito, daquilo que não se submete integralmente à determinação identitária da unidade sintética de um Eu, que não se submete à forma positiva de um objeto finito. Ou seja, a falta própria ao desejo é, na verdade, o modo de descrição de uma potência de indeterminação e de despersonalização que habita todo sujeito e que Lacan chamará em certos momentos de infinitude. Não deixa de ser irônico o fato de que, ao menos nesse ponto, Lacan é extremamente próximo de quem mais criticou seu conceito de desejo, a saber, Gilles Deleuze. O mesmo Deleuze que insistia na potência interna da indiferença que corrói toda determinação, nessa expressão do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que “toda vida é um processo de demolição”. Demolição que ocorre quando desvelamos essa “franja de indeterminação da qual goza todo indivíduo”. 

Nesse sentido, “não ceder em seu desejo” só pode significar a exigência de se confrontar com o que aparece como “inumano” no interior do desejo, como desprovido da imagem identitária do homem. Tal confrontação é afinal o que mobiliza a exigência de “coragem” que a intervenção analítica traz, já que ela nos exige pensar individualidades que não são fundadas exatamente na coerência unitária das condutas, na coesão dos ideais, mas na capacidade de absorverem experiências que se colocam no limite da despersonalização. É exatamente isso que Lacan entendia por “sujeito”. Resta saber o que pode ser um conceito de “justiça” capaz de estar à altura do que Lacan tem em vista. 

 Talvez isso nos explique um pouco do forte interesse que o pensamento de Lacan ainda desperta em diversos projetos intelectuais da contemporaneidade. Pois talvez todos eles partilhem da crença de que, se quisermos forjar um dispositivo de pensamento capaz de forçar o aparecimento de uma práxis renovada, não devemos procurar atualizar regimes de humanismos, mas dar forma a nosso desconforto com um certo projeto antropológico de homem. Nesse sentido, Lacan pode nos ajudar a compreender como a modernidade foi também o espaço de uma outra concepção do humano, uma concepção que insiste na importância de experiências de confrontação com o inumano, com o despersonalizado, com o indeterminado para a formação de uma práxis emancipada. Pensar como a verdadeira práxis virá da capacidade que sujeitos devem desenvolver em se confrontar com o que não tem a figura da “humanidade” do homem: eis uma tarefa que Lacan nos legou. 

Vladimir Safatle é professor de Filosofia da USP e autor de, entre outros, A paixão do negativo: Lacan e a dialética (Editora da Unesp, 2006), Lacan (Publifolha, 2007)

Fonte: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/confrontar-se-com-o-inumano/

"Quem precisa de Édipo?"

Publicado em 08 de julho de 2010

Christian Dunker

Quem acompanha o cinema adolescente encontra reedições de narrativas mitológicas tais comoPercy Jackson e Fúria de Titãs. Enquanto o mundo dos adultos sofre com a redução de grandes narrativas no amor ou no trabalho e com a crescente interpretação do desejo segundo uma lógica de encontros intensificados pela fugacidade, o mundo das crianças prospera à base de epopeias comoNaruto e Pokemón. A mitologia grega é um intrincado labirinto de histórias que se cruzam retomando personagens e cenários que constroem pacientemente um sentido que se alterna entre a força dos personagens e a intensidade da situação. Que Naruto, a raposa de nove caudas, seja depositário de um gênio maligno para o qual ele deve encontrar um destino, e que os desafios que ele encontra sejam monótonos em estrutura e forma, isso acusaria o gosto infantil pela repetição da mesma história ampliada por extensões minimalistas. Tal como um dos grandes romances realistas, é preciso mostrar, diante de um mundo demasiadamente complexo e indeterminado, que ele no fundo se compõe de variedades combinadas do mesmo. Diante dele, ingenuidade e esperteza invertem-se constantemente em astúcia dialética.

Édipo fora do lugar?

Comparando a exiguidade narrativa do adulto, que não consegue passar de cinco ou seis temporadas sem que o argumento de seus seriados se esgote, com a proliferação de milhares de páginas medievais envolvendo lobos vampirizados, bruxos aprendizes e anéis mágicos, uma história básica como a de Édipo estaria fora de lugar ou tão demasiadamente no lugar quanto um vestido de tubinho preto. Não é nem extensa o suficiente para nos levar à letargia da promessa adiada, nem é breve e compacta como o que precisamos para este solve problem quizz que se tornou nossa vida prática administrada. Não é nem drama nem aventura, não ganha nem por pontos nem por nocaute. Fica no empate técnico ou na mistura indefinida de estilo devorado pelo gênero. As implicações que Freud teria tirado dessa história, para falar da universalidade trágica do ser humano, parecem cada vez mais datadas e expressões particulares mal-intencionadas. A soberania de um tipo de família paranoica, dirá Deleuze; uma forma de neutralizar a sexualidade no registro da herança, dirá Foucault; uma maneira de justificar o pensamento colonial, masculino e heterossexual, ponto.

Muitos psicanalistas têm defendido a aposentadoria gradual e compulsória das ideias edipianas: uma verdade a ser descoberta, a decifração do sentido, o primado da autoridade do pai e da inviolabilidade da mãe, a relevância dos laços verticais de identificação, a aspiração de universalidade do desejo em confronto com a lei. Édipo seria uma figura passadiça. Obcecado com seu passado de fugitivo matador de esfinges, excessivamente identificado com seu papel social de tirano, potencialmente culpado ou suspeito de crimes que não sabia ter cometido. Os herdeiros de Lacan, conhecido pela operação de salvamento estrutural do Édipo (importada de Lévi-Strauss), estão divididos entre os que acreditam que as estruturas antropológicas como o Édipo ainda nos servem e os que consideram isso coisa do passado. O que importa agora são sistemas, ordens ou processos, quiçá fluxos, não histórias, narrativas ou estruturas.

Cada época tem o Édipo que merece e inversamente cada Édipo tem a época que consegue criar para si. Édipo é o protótipo do herói, ou seja, aquele que consegue compreen-der em si as contradições de seu tempo. Ele pode ser elevado e sublime como o Édipo hegeliano ou degradado e demasiadamente humano como o Édipo freudiano, isso não é tão relevante quanto o fato de que ele é um herói, e que as formas e fontes de seu conflito têm se demonstrado, até agora, renováveis. Isso significa que ele é candidato natural a ocupar a posição-chave de intermediário e articulador entre a grande narrativa infantil e repetitiva e o conto curto e funcional da narrativa adulta e errática. Há Édipo desde que há literatura, e até mesmo antes dela, se considerarmos que a codificação, tanto pelo gênero épico de Homero e Hesíodo quanto pelas tragédias, apreen-de a tradição oral e mítica que lhe antecedeu. A questão não é saber se aquele herói vive ou morre em nossos dias, mas qual seria seu substituto. Nem mesmo Nietzsche imaginou um tempo sem heróis. Frente ao consumo tóxico de sentidos extensos e intensos, quero crer que Édipo ainda tem direito a candidatar-se como solução de sustentabilidade.

Caráter contingente

O que temos de deixar para trás é esta crença n’o Édipo, ou seja, aquilo que Ordep Serra (O Reinado de Édipo, UnB-Universa) chamou de o mito do mito de Édipo. Bem longe do relativismo desconstrutivista, devemos insistir no caráter contingente de “nosso Édipo”. Poucos se lembram que existiu um Édipo de Ésquilo e outro de Eurípedes, ambos perdidos. Especula-se que nesses Édipos Jocasta seria a personagem central, controlando perfidamente os cordões da armadilha que levaria à lúbrica experiência de poder e dominação sobre seu filho incauto e ingênuo. Édipo foi recodificado pelos cristãos em duas vertentes. Na primeira, ele é encenado por Judas Iscariotes, em uma novela de parricídio protagonizada pelo grande criminoso. Na segunda, ele é transfigurado no papa Gregório e nesse caso não há parricídio, mas incesto sugerido que termina com nosso herói feito mártir ou santo. Soterramos que Édipo foi reescrito e humanizado por Voltaire, colocado em oposição estrutural aoParsifal por Wagner, citado em Hamlet, parafraseado em Crime e Castigo. Isso sem falar nos Édipos sem nome, ou seja, nas versões do mito que não se referem a nenhum aspecto da narrativa, senão em sua repetição homóloga e estrutural à tragédia grega, ou ainda ao fato de que Édipo Rei é uma das peças de uma trilogia de Sófocles, continuada em Édipo em Colona e em Antígona.

Um ótimo exemplo de como podemos brincar de criar nosso próprio Édipo, sem que isso represente apenas confirmação de nossos próprios preconceitos, é a peça de Antonio Quinet Óidipous Filho de Laios – a História de Édipo pelo Avesso [em cartaz no Teatro Fábrica, em São Paulo], na qual encontramos nosso protagonista vestindo terno e debatendo-se em ataques de cólera contra Creonte, Tirésias, Jocasta e os escravos, que trajam vestimentas indígenas do Xingu. Uma catarse para nossa época, de um lado a profusão narcísica da potência em fazer o próprio destino; de outro o choque traumático do real, sem nome, sem máscara, sem imagem. Eis a mistura tão conhecida entre a rapidez narrativa do executivo e a extensão épica da criança; a combinação entre o soberano arrogante e a queda brusca na humilhação; a desmesura do gozo e a desorientação do desejo. Não apenas um herói fraturado, ou seja, um herói cuja excepcionalidade está em portar aquilo que não pode ser reconhecido por sua época, mas a expressão da dificuldade para localizar heróis que sobrevivam aos seus atos. Os de sempre, adultos ou infantis, os há por toda parte, mas o excesso nesse caso, como em outros, aponta apenas para a falta.

Édipo nunca foi, nem mesmo para a psicanálise, apenas uma história de amor pela mãe e de hostilidade pelo pai. Essa redução testemunha nossa redução paródica de todo e qualquer personagem que se queira apresentar como herói. Ficamos sem alternativa. Aquele que se apresenta como tal estará identificado demasiadamente ao seu lugar social, o que é o protótipo de nosso anti-herói. Aquele que não o faz – ou seja, que não é consequente com sua posição – terá seu ato julgado no quadro do cinismo e recairá, portanto, no anti-herói da eficácia instrumental. Reunindo os dois casos, temos o depressivo como anti-herói e, por inversão, o maníaco como pseudo-herói, mas onde está o verdadeiro herói? Se é que precisamos de um, ainda voto no pai de Antígona, filho de Laios.

Fonte: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/07/quem-precisa-de-edipo-hoje/