Análise das Máquinas > 02/06

CAPÍTULO 1

AS MÁQUINAS DESEJANTES

O corpo sem órgãos

A anti-produção <

O respirar das máquinas desejantes é insuportável ao corpo sem órgãos. É como se a ação primeira das máquinas fosse organizar o corpo. Por isso, o corpo sem órgãos oferece às máquinas desejantes um forte contraponto. A elas, ele oferece sua indiferença, a sua inarticulação, sua improdutividade.

Repulsão e máquina paranóica <<

Talvez seja esse o sentido do recalcamento dito originário: a repulsão que o corpo sem órgãos tem em relação às máquinas desejantes, o movimento de não responder às solicitações desejantes.

Assim, a máquina paranóica nasce justamente dessa reação repulsiva do corpo sem órgãos às máquinas desejantes (tidas como aparelho de perseguição). A máquina paranóica nasce na oposição ao processo de produção das máquinas desejantes. A máquina paranóica é portanto uma transformação das máquinas desejantes resultante da impossibilidade de o corpo sem órgãos suportar as máquinas.

Produção desejante e produção social: como é que a anti-produção se apropria das forças produtivas <<<

A produção social também gera seu corpo sem órgãos, seu improdutivo, um elemento de anti-produção ligado ao processo, um corpo pleno denominado como socius. Pode ser o corpo da terra, o corpo despótico ou o próprio capital. (Marx afirma que o capital não é o produto do trabalho, mas se revela como se fosse seu pressuposto natural e divino). O capital se constitui como uma superfície sobre a qual todos os agentes de produção são rebatidos, de modo que se apropria do sobreproduto e atribui a si próprio o conjunto e as partes do processo, que parecem emanar dele. Forças e agentes (de produção) parecem ser miraculados pelo capital.

No mesmo sentido, o socius se articula como corpo pleno no qual toda a produção é registrada e do qual toda a produção parece emanar. A sociedade constrói o seu próprio delírio. O capital é o corpo sem órgãos do ser capitalista. E é no capital que se engatam as máquinas e agentes de produção, de modo que seu funcionamento é miraculado por ele. Tudo enquanto quase-causa ­do capital. O uso do capital como corpo pleno para formar a superfície de inscrição ou de registro... um movimento objetivo aparente, um mundo perverso enfeitiçado fetichista, pertencem a todos os tipos de sociedade como constante da reprodução social.

Apropriação ou atração, e máquina miraculante <<<

Uma máquina de atração pode suceder uma máquina repulsiva. Ou seja, do conflito repulsivo entre máquinas desejantes e corpo sem órgãos, pode haver uma atração. Uma máquina de atração (máquina miraculante) depois da máquina repulsiva (máquina paranóica).

As duas coexistem, porque o corpo sem órgãos serve de superfície para o registro de qualquer processo de produção do desejo. O corpo sem órgãos como superfície encantada de inscrição ou de registro que se atribui a si próprio todas as forças produtivas e os órgãos de produção.

A segunda síntese: síntese disjuntiva ou produção de registro. Quer... quer. Genealogia esquizofrênica <<<<<

Quando as conexões produtivas passam das máquinas ao corpo sem órgãos (como do trabalho ao capital), elas são submetidas a uma lei que exprime uma distribuição em relação ao elemento não produtivo enquanto “pressuposto natural ou divino”. O “quer... quer” esquizofrênico transformar-se no “e depois”. A maneira como os órgãos estão engatados ao corpo sem órgãos deve ser tal que todas as sínteses disjuntivas entre os dois conduzam ao mesmo sobre a superfície deslizante.

A síntese disjuntiva de registro oculta, portanto, as sínteses conectivas de produção. Se chamamos libido ao conectivo da produção desejante, devemos dizer que uma parte dessa energia se transforma em energia de inscrição disjuntiva (Numen). Transformação energética. Freud acentua a importância dessas sínteses disjuntivas nos delírios gerais e nos de Schreber: “Tal divisão é característica das psicoses paranóicas. Estas dividem, enquanto que a histeria condensa. Ou antes, estas psicoses resolvem de novo, nos seus elementos, as condensações e as identificações realizadas na imaginação inconsciente”.

As disjunções são a forma da genealogia desejante; mas será esta genealogia edipiana, deverá esta genealogia se inscrever na triangulação de Édipo? Não será o Édipo uma exigência ou uma consequência da reprodução social, enquanto esta pretende domesticar uma matéria e uma forma genealógicas, que lhe escapa completamente?

A produção desejante forma um sistema linear-binário. O corpo pleno sem órgãos entra nesta série como um terceiro termo (produzido como anti-produção e em constante recusa a qualquer tentativa de triangulação que implique uma produção familiar). É sobre o corpo sem órgãos que o Numen se distribui e onde se estabelecem disjunções independentemente de qualquer projeção.

É certo que o esquizofrênico é um interpelado nos códigos vigentes. O esquizofrênico por vezes entra no jogo psicanalítico e o faz estourar por dentro (sim, é minha mãe, mas a minha mãe é precisamente a Virgem). O esquizo dispõe de modos muito próprios de referência, dispõe de um código de registro particular que não coincide com o código social ou que só coincide com ele para parodiá-lo. O código delirante ou desejante apresenta uma fluidez extraordinária. Dir-se-ia que o esquizofrênico passa de um código a outro, que baralha todos os códigos, num deslizar veloz, conforme as questões que lhe são postas, não dando nunca duas vezes seguidas a mesma explicação, não invocando nunca a mesma genealogia, não registrando nunca do mesmo modo o mesmo acontecimento.

É assim que os agentes de produção se colocam sobre o corpo de Schreber, se suspendem nele, tal como os raios do céu que ele atrai e que contêm milhares de pequenos espermatozóides. Raios, aves, vozes, nervos, estabelecem relações permutáveis de genealogia complexa com Deus, com as formas divididas de Deus. Mas é no corpo sem órgãos que tudo se passa e se registra como os piolhos na juba do leão.

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Diogo Liberano

Encontro Três

Livraria Prefácio
Diogo, Thaís, Andrêas, Laura, Adassa, Márcio, Virgínia e Daniel.

- o corpo sem órgãos
- o corpo pleno sem órgãos
- máquinas desejantes, dialéticas, esquizofrênicas, dialógicas…
- produção desejante/delirante
- não há mocinho nem vilão (o cso e as máquinas desejantes estão agindo a todo o momento – para ler o anti-édipo é preciso sair da esfera de causação)
- segunda síntese: síntese disjuntiva ou produção de registro
- o quarto ponto – ficção – nesse triângulo
- dia 30 de abril – 17h – 3. o sujeito e o gozo
- “algo assim, melhor do que eu”
- mãe, quero ser música
- hipoglicemia
- sistema digestivo e seus órgãos
- deus como o cso do clérigo
- estamos exemplificando tudo (começar talvez a se acostumar com abstrações)
        

motion

uma ficção na qual atores interpretam atores em processo de criação?

um documentário sobre o processo de criação de uma encenação teatral?

um documentário sobre o processo de criação de um longa metragem?

o que há meu de sincero perdido quando interpreto um personagem e perdido de mim quando tento ser quem eu sou mas estou sobre um palco?

sou eternamente ficção? sou ficção porque sou editável? meu fluxo é cortado, retalhado, refeito, estendido para além de mim, propagado, interrompido, eu sou editável. por isso sou ficção?

 

 

pirâmide triangular e não triângulo edipiano. mãe, pai, eu + ficção. é mais vasto. nesse um vértice acrescentado eu me saio de mim, eu me encontro fora, no alto, eu me distancio da mãe do pai e de mim mesmo. eu ganho movimento e forma. ganho mais faces do que somente uma. eu me posso ver estetizado. com outro contraponto que não só papai e mamãe. eu vejo papai sob outra ótica. vejo mãe noutra também. a vida desendurece e tudo pode enfim ser o que não é. tudo virá jogo e possibilidade, vira movimento e ora a base é um triângulo ora a base é outro. ora eu sou eu numa face ora noutra. ora tudo está de ponta cabeça e o que nos sustenta é só um ponto. o ponto de partida. o ponto de equilíbrio. a ficção.

será?

na última aula de projeto a minha professora, Gabriela Lírio, disse algo como aprender a duvidar das suas intuições. ela acabou comigo. e por isso eu sou imensamente grato.

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Diogo Liberano

"Introdução à vida não-fascista"

Michel Foucault

Preface in: Gilles Deleuze e Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York, Viking Press, 1977, pp. XI-XIV. Traduzido por wanderson flor do nascimento.

Durante os anos 1945-1965 (falo da Europa), existia uma certa forma correta de pensar, um certo estilo de discurso político, uma certa ética do intelectual. Era preciso ser unha e carne com Marx, não deixar seus sonhos vagabundearem muito longe de Freud e tratar os sistemas de signos - e significantes - com o maior respeito. Tais eram as três condições que tornavam aceitável essa singular ocupação que era a de escrever e de enunciar uma parte da verdade sobre si mesmo e sobre sua época.

Depois, vieram cinco anos breves, apaixonados, cinco anos de júbilo e de enigma. Às portas de nosso mundo, o Vietnã, o primeiro golpe em direção aos poderes constituídos. Mas aqui, no interior de nossos muros, o que exatamente se passa? Um amálgama de política revolucionária e anti-repressiva? Uma guerra levada por dois frontes - a exploração social e a repressão psíquica? Uma escalada da libido modulada pelo conflito de classes? É possível. De todo modo, é por esta interpretação familiar e dualista que se pretendeu explicar os acontecimentos destes anos. O sonho que, entre a Primeira Guerra Mundial e o acontecimento do fascismo, teve sob seus encantos as frações mais utopistas da Europa - a Alemanha de Wilhem Reich e a França dos surrealistas - retornou para abraçar a realidade mesma: Marx e Freud esclarecidos pela mesma incandescência.

Mas é isso mesmo o que se passou? Era uma retomada do projeto utópico dos anos trinta, desta vez, na escala da prática social? Ou, pelo contrário, houve um movimento para lutas políticas que não se conformavam mais ao modelo prescrito pela tradição marxista? Para uma experiência e uma tecnologia do desejo que não eram mais freudianas? Brandiram-se os velhos estandartes, mas o combate se deslocou e ganhou novas zonas.

O Anti-Édipo mostra, pra começar, a extensão do terreno ocupado. Porém, ele faz muito mais. Ele não se dissipa na difamação dos velhos ídolos, mesmo se divertindo muito com Freud. E, sobretudo, nos incita a ir mais longe.

Seria um erro ler o Anti-Édipo como a nova referência teórica (vocês sabem, essa famosa teoria que se nos costuma anunciar: essa que vai englobar tudo, essa que é absolutamente totalizante e tranquilizadora, essa, nos afirmam, “que tanto precisamos” nesta época de dispersão e de especialização, onde a “esperança” desapareceu). Não é preciso buscar uma “filosofia” nesta extraordinária profusão de novas noções e de conceitos-surpresa. O Anti-Édipo não é um Hegel pomposo. Penso que a melhor maneira de ler o Anti-Édipo é abordá-lo como uma “arte”, no sentido em que se fala de “arte erótica”, por exemplo. Apoiando-se sobre noções aparentemente abstratas de multiplicidades, de fluxo, de dispositivos e de acoplamentos, a análise da relação do desejo com a realidade e com a “máquina” capitalista contribui para responder a questões concretas. Questões que surgem menos do porque das coisas do que de seu como. Como introduzir o desejo no pensamento, no discurso, na ação? Como o desejo pode e deve desdobrar suas forças na esfera do político e se intensificar no processo de reversão da ordem estabelecida? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

Daí os três adversários aos quais o Anti-Édipo se encontra confrontado. Três adversários que não têm a mesma força, que representam graus diversos de ameaça, e que o livro combate por meios diferentes.

1) Os ascetas políticos, os militantes sombrios, os terroristas da teoria, esses que gostariam de preservar a ordem pura da política e do discurso político. Os burocratas da revolução e os funcionários da verdade.

2) Os lastimáveis técnicos do desejo - os psicanalistas e os semiólogos que registram cada signo e cada sintoma, e que gostariam de reduzir a organização múltipla do desejo à lei binária da estrutura e da falta.

3) Enfim, o inimigo maior, o adversário estratégico (embora a oposição do AntiÉdipo a seus outros inimigos constituam mais um engajamento político): o fascismo. E não somente o fascismo histórico de Hitler e de Mussolini - que tão bem souberam mobilizar e utilizar o desejo das massas -, mas o fascismo que está em nós todos, que martela nossos espíritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o poder, desejar esta coisa que nos domina e nos explora.

Eu diria que o Anti-Édipo (que seus autores me perdoem) é um livro de ética, o primeiro livro de ética que se escreveu na França depois de muito tempo (é talvez a razão pela qual seu sucesso não é limitado a um “leitorado” [“lectorat”] particular: ser anti-Édipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensar e de vida). Como fazer para não se tornar fascista mesmo quando (sobretudo quando) se acredita ser um militante revolucionário? Como liberar nosso discurso e nossos atos, nossos corações e nossos prazeres do fascismo? Como expulsar o fascismo que está incrustado em nosso comportamento? Os moralistas cristãos buscavam os traços da carne que estariam alojados nas redobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua parte, espreitam os traços mais ínfimos do fascismo nos corpos.

Prestando uma modesta homenagem a São Francisco de Sales, se poderia dizer que o Anti-Édipo é uma Introdução à vida não fascista. (Francisco de Sales. Introduction à la vie devote (1064). Lyon: Pierre Rigaud, 1609)

Essa arte de viver contrária a todas as formas de fascismo, que sejam elas já instaladas ou próximas de ser, é acompanhada de um certo número de princípios essenciais, que eu resumiria da seguinte maneira se eu devesse fazer desse grande livro um manual ou um guia da vida cotidiana:

- Libere a ação política de toda forma de paranóia unitária e totalizante;

- Faça crescer a ação, o pensamento e os desejos por proliferação, justaposição e disjunção, mais do que por subdivisão e hierarquização piramidal;

- Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castração, a falta, a lacuna), que o pensamento ocidental, por um longo tempo, sacralizou como forma do poder e modo de acesso à realidade. Prefira o que é positivo e múltiplo; a diferença à uniformidade; o fluxo às unidades; os agenciamentos móveis aos sistemas. Considere que o que é produtivo, não é sedentário, mas nômade;

- Não imagine que seja preciso ser triste para ser militante, mesmo que a coisa que se combata seja abominável. É a ligação do desejo com a realidade (e não sua fuga, nas formas da representação) que possui uma força revolucionária;

- Não utilize o pensamento para dar a uma prática política um valor de verdade; nem a ação política, para desacreditar um pensamento, como se ele fosse apenas pura especulação. Utilize a prática política como um intensificador do pensamento, e a análise como um multiplicador das formas e dos domínios de intervenção da ação política;

- Não exija da ação política que ela restabeleça os “direitos” do indivíduo, tal como a filosofia os definiu. O indivíduo é o produto do poder. O que é preciso é “desindividualizar” pela multiplicação, o deslocamento e os diversos agenciamentos. O grupo não deve ser o laço orgânico que une os indivíduos hierarquizados, mas um constante gerador de “desindividualização”;

- Não caia de amores pelo poder.

Poder-se-ia dizer que Deleuze e Guattari amam tão pouco o poder que eles buscaram neutralizar os efeitos de poder ligados a seu próprio discurso. Por isso os jogos e as armadilhas que se encontram espalhados em todo o livro, que fazem de sua tradução uma verdadeira façanha. Mas não são as armadilhas familiares da retórica, essas que buscam seduzir o leitor, sem que ele esteja consciente da manipulação, e que finda por assumir a causa dos autores contra sua vontade. As armadilhas do Anti-Édipo são as do humor: tanto os convites a se deixar expulsar, a despedir-se do texto batendo a porta. O livro faz pensar que é apenas o humor e o jogo aí onde, contudo, alguma coisa de essencial se passa, alguma coisa que é da maior seriedade: a perseguição a todas as formas de fascismo, desde aquelas, colossais, que nos rodeiam e nos esmagam até aquelas formas pequenas que fazem a amena tirania de nossas vidas cotidianas.

eu amo meu filho

de fato, as dúvidas não significam muita coisa além de indagações. e eu estou cheio delas, a cada segundo mais uma se junta a este imenso medo que é trazer à vida um projeto que se dificulta e se revela mais difícil e mais impossível a cada olhar que a ele eu lanço. mas eu o amo. eu o amo. ainda que possa ele me destruir.

terminei há um minuto de ler o livro. o romance. apaguei as luzes da sala. enchi a pequena xícara branca de café, recém-passado. escuto stairway to heaven, do led zeppelin. e tenho a sensação plena de querer trazer à cena a história deste romance. até então as dúvidas venciam e problematizavam de fato este desafio. mas agora, as dúvidas me movem para mais perto deste desejo. eu sei que é isso. e por mais que me assuste, é essa potência toda que me faz estar vivo, outra vez neste início de outra madrugada.

gosto deste romance porque ele sugere tudo o que não é. porque é fácil achá-lo um simples best-seller, no sentido de ter sido premiado e muito lido e apenas isso. mas para além desses fatos, sobrevive nele uma profundidade, um buraco negro, um não-saber que o eterniza, ainda que só neste meu agora. é bom, mas também ruim. é excessivo e por vezes um pouco enfadonho. parece que a autora quis ter mais páginas escritas do que realmente sua história era capaz de gerar. mas de súbito, em uma única página, ela sabe ser tudo isso que na frase anterior eu justamente dizia sentir falta.

eu me apaixono inevitavelmente por tudo aquilo que me devolve a complexidade da minha existência. eu me apaixono desesperadamente por tudo aquilo que me empesteia a dúvida e o excessivo piscar dos olhos e as excessivas sinapses e o excessivo buscar.   

e me toca. me emociona. e me permite fazer analogias com a tragédia. com a tragédia grega. mas é do meu tempo. sou eu ali escrito. é sim romance passado noutro país, noutra cultura, mas que importa? se os personagens são humanos, são como eu e qualquer outro. de fato, risco o livro com palavras tais quais édipo, medéia, corpo sem órgãos, capitalismo, creonte, meu deus, tudo nele cabe. temo ter encontrado um romance que tem em si possibilidade de ser exemplo para a façanha filosófica que é refletir sobre nosso tempo e nossa sociedade.

como este blog é desde sempre um espaço cujo acesso é aberto, não me permito ainda abrir aqui o romance e outras informações que permitam identificá-lo. preciso deixar tudo dentro da barriga e gestar, apenas gestar. mas, tendo terminado a leitura, posso especular com maior clareza sobre o porquê de querer montá-lo (enquanto ouço i've had the time of my life). tenho clareza de ter encontrado um excelente anti-édipo que freud adoraria converter em algum complexo inédito.

quero encenar a história desse romance porque ela é a forma mais sedutora, encontrada até agora, de filosofar sobre a existência humana. ora, se deleuze afirmava que filosofar era justamente criar conceitos, munidos destes - e por eles contaminado, intrigado e apaixonado -, faltava-me encontrar um porto capaz de falar sobre eles sem que minha peça de formatura virasse uma palestra filosófica. sim, meu papel - ainda de acordo com deleuze - tem a ver com punhados sensíveis de massa. não é isso, não é bem isso. mas é o que me veio agora à cabeça. noutro dia eu posto aqui o que de fato ele afirmava ser. mas para além do que possa ser dito, estou certo.

por agora, importa essa clareza, de ter encontrado uma fábula sobre a qual eu possa testar conceitos e multiplicá-los e desdizê-los e refazê-los. eu quero dizer, por meio desta fábula o que eu conto a ti pode ser muito profundo, cheio de referências, mas é a princípio apenas uma história. e uma baita história: a história de uma mãe que tem a vida destruída por seu próprio filho. e que não cessa a tentativa de compreender algo que explique tudo isso. numa sequência de acontecimentos - e tempos - que me fazem pensar sobre maternidade e paternidade, sobre responsabilidade e sobre indiferença.

adoro, porém, a possibilidade de estar gestando um filho errado. mas não me ausento da responsabilidade por sobre ele. vamos juntos.

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Diogo Liberano

"Confrontar-se com o inumano"

Publicado em 14 de março de 2010

Influência de Jacques Lacan está ligada a sua maneira de abrir as portas para uma outra figura do homem

Vladimir Safatle

Deveríamos levar a intervenção analítica até os diálogos fundamentais sobre a justiça e a coragem, na grande tradição dialética?”. Talvez essa pergunta, enunciada por Jacques Lacan no início dos anos 1950, sirva para introduzir a peculiaridade do que esteve em jogo no interior de sua experiência intelectual. Pois, afinal, eis uma questão que não parece exatamente evidente. Por que um psicanalista, alguém cuja exigência profissional consistiria em tratar sofrimentos psíquicos e patologias mentais, deveria se preocupar com a “grande tradição dialética” ou com valores morais que não parecem ter muita utilidade em situações clínicas, já que dizem normalmente respeito ao campo das relações sociais? Não seria mais adequado afirmar que a intervenção analítica deveria ser levada a deparar-se com questões um pouco mais precisas, como a estrutura neuronal dos afetos ou os paralelismos orgânicos relativos a estados de depressão, catatonia etc? 

De fato, essa afirmação de Lacan era peculiar por indicar uma tentativa de larga escala em reavaliar o sentido deste setor sensível das práticas médicas que podemos chamar de “clínica das afecções mentais” ou simplesmente de “psicologia”. Projeto fundacionista que ficava claro quando Lacan fazia afirmações como: “Toda psicologia, inclusive esta que fundamos através da análise é apenas uma máscara, e algumas vezes um álibi, da tentativa de penetrar o problema da nossa própria ação, que é a essência, o próprio fundamento de toda reflexão ética”. Quer dizer, a psicologia não seria, por exemplo, uma reflexão sobre a estrutura das faculdades mentais e funções intencionais tendo em vista o tratamento de distúrbios, transtornos e síndromes cuja causalidade estaria, em larga medida, vinculada àquilo que normalmente chamamos de “psíquico”.  Ela seria, juntamente com a psicanálise, o setor avançado de uma teoria da ação que fornece o fundamento para toda reflexão de natureza ética, ou seja, toda reflexão ligada àquilo que se impõe à conduta humana como um dever-ser, como uma orientação a partir de valores. 

Vale a pena insistir na radicalidade dessa posição. Pois, afirmar que psicologia, psicanálise são setores de uma teoria da ação significa dizer que seus objetos (como a memória, o desejo, a sexualidade, a percepção) não têm realidade substancial alguma para além de uma reflexão sobre a ação e seus condicionamentos, suas inibições, seus sintomas, suas angústias. Ação que não é simplesmente reação ao meio ambiente, ato reflexo, instinto cego, mas impulso em direção à realização de valores que se impõem à vida. 

Esse é o ponto central se quisermos entender como, afinal, Jacques Lacan se transformou, juntamente com Freud, em um clínico cuja influência e cujas questões tiveram a força de ultrapassar o campo técnico da práxis analítica e contribuir, de maneira decisiva, para a maneira como compreendemos o presente e seus desafios. Pois da mesma maneira que é simplesmente impossível entender o século 20 com suas promessas utópicas sem apreender o impacto social do pensamento freudiano, talvez seja impossível entender o início do século 21 sem passar por Lacan. Não apenas devido à maneira com que, atualmente, conceitos seus são mobilizados para dar conta de questões maiores no interior da política, da teoria social, da filosofia, da crítica da cultura; mas também devido à maneira com que autores fundamentais para a contemporaneidade, como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida e, mais recentemente, Alain Badiou, Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek construíram suas questões em confrontação e diálogo com Lacan. 

Quem quer ser fiador dos devaneios burgueses? 

Dizer que a psicanálise é, no fundo, a tentativa de penetrar a essência, o fundamento de toda reflexão ética pode parecer, a princípio, algo temerário. Pois sabemos como toda clínica coloca em funcionamento distinções entre o normal e o patológico, entre um estado de saúde e uma situação inaceitável de sofrimento. Sabemos também como a psicanálise foi, em muitos momentos, responsável pela aproximação entre a noção reguladora de “normalidade” e uma certa adaptação a valores e ideais de auto-realização socialmente partilhados. Ela mesma colaborou para que tais valores e ideais mudassem de configuração e aparecessem menos ligados a exigências de repressão e de conformação a padrões estáticos de conduta. No entanto, não é desprovido de interesse lembrar como, em última instância, Lacan nunca confundiu tais demandas de auto-realização com o que realmente estaria em jogo em uma situação analítica. 

“É aceitável reduzir o sucesso da análise”, perguntará Lacan, “a uma posição de conforto individual, ligado seguramente a esta função fundamentada e legítima que podemos chamar de serviço dos bens – bens privados, bens da família, bens da casa, outros bens que também nos solicitam, bens da profissão, da cidade?” Ou seja, estaria o sucesso da análise necessariamente vinculado à restituição da capacidade do sujeito em agir de maneira bem sucedida na realização de valores normativos no mundo do trabalho, na esfera familiar, na polis, esferas cuja racionalidade estaria submetida ao que Lacan chama aqui de serviço dos bens? A resposta do psicanalista francês é simples e direta: “Não há razão alguma para fazermos o papel de fiadores dos devaneios burgueses”. 

De fato, a afirmação não poderia ser mais clara a respeito do que Lacan tinha em vista. Pois ele estava disposto a insistir no fato de a psicanálise ter nascido em um momento de crise profunda da modernidade ocidental. Maneira de lembrar que ela é o sintoma maior dessa crise que nos levou a colocar em questão nossos ideais normativos sobre auto-identidade, sexualidade, modos de socialização, justiça e, sobretudo, nossas idéias sobre o que estamos dispostos a contar como racional. Assim, ela seria indissociável de uma reorientação profunda referente àquilo que pode aparecer como dever-ser próprio a uma ética. 

Não deixa de ser extremamente importante perceber como Lacan acabava por antecipar um movimento que será articulado de maneira mais sistemática por Michel Foucault. Pois desde o seuHistória da loucura, Foucault insistia na dependência entre a normalidade presente no horizonte de práticas psiquiátricas e uma reflexão de ordem moral que alcançará sua forma mais bem acabada através do vínculo entre loucura e perda da autonomia da vontade, loucura e alienação, tal como aparece na constituição da psiquiatria moderna no início do século 19. Pois trata-se de perguntar qual o preço a pagar para que a vontade possa aparecer como autônoma, quais processos disciplinares e normativos é necessário internalizar para que possamos reconhecer a conduta pressuposta na estrutura valorativa em operação na família, no mundo do trabalho e em outras instituições como ideal de normalidade. Dessa forma, Foucault pode colocar uma questão central: em que o estabelecimento de um campo empírico do saber com suas práticas e incidências sociais, como a psiquiatria e a psicologia, é devedor de uma reflexão de ordem moral? E é Foucault que perguntará, mais tarde e em tom que não deixa de nos remeter a Lacan, se seria possível recuperar um modo de relação a si, de cuidado de si resultante de uma ética que não fosse “fiadora dos devaneios burgueses” de auto-realização e autonomia. 

Uma ética do inumano 

Mas quando Lacan fala de um fundamento da ação ética que apareceria como princípio de orientação para a cura analítica e para a reconstrução da própria noção de normalidade, o que ele entende afinal por “ética” nesse contexto? Talvez a frase mais célebre a esse respeito seja: “Proponho que a única coisa a respeito da qual se possa ser culpado, ao menos na perspectiva analítica, é de ter cedido em seu desejo”. Não ceder em seu desejo seria, afinal, o vetor de orientação para a reflexão psicanalítica sobre a ação, sendo que, de uma certa forma, a verdadeira fonte de sofrimento psíquico estaria vinculada à consciência tácita do sujeito, em um ponto essencial, ter cedido em seu desejo. 

A princípio, nada mais nebuloso do que esse tipo de colocação de Lacan. Afinal, o que ele tem exatamente em mente? Não devemos ceder nas exigências particularistas de nosso desejo, na afirmação de nossos sistemas pessoais de interesse e de expectativas de satisfação reguladas pelo princípio de prazer?  Responder tais questões exige compreendermos melhor o que Lacan quer exatamente dizer por “desejo”. 

Toda pessoa que já ouviu falar de Lacan conhece sua noção de desejo como falta, não falta de um objeto determinado da necessidade, mas pura negatividade desprovida de objeto natural. Daí a noção do desejo como “falta-a-ser”, como perda irreparável. Nos seus piores momentos, tal conceito de desejo acabou por alimentar uma certa estética da finitude e da incompletude, como se estivéssemos diante de alguma forma parisiense de teologia negativa marcada pela consciência resignada do gozo impossível. 

Muitas foram as críticas contra tal noção de desejo, sendo que a mais conhecida veio de Gilles Deleuze e Félix Guattari, em O anti-Édipo. Seu alvo não era a pretensa metafísica da negatividade presente no conceito lacaniano de desejo. Pois a maneira com que a psicanálise procura socializar o desejoproduziria um desejo marcado pela negatividade, pela perda, pela falta. No entanto, “nada falta ao desejo”, dirão os dois, “ele não está em falta em relação ao seu objeto. Na verdade, é o sujeito que está em falta com o desejo, ou é ao desejo que falta sujeito fixo; só há sujeito fixo graças à repressão”. No entanto, devemos nos perguntar de maneira mais precisa o que Lacan tinha em mente ao falar que a verdade do desejo era ser pura negatividade. 

Talvez a melhor maneira de compreender esse ponto é lembrando como Lacan não partilha essa idéia clássica, ao menos desde os estudos de Durkheim sobre o suicídio em situações de anomia, de que o sofrimento psíquico na modernidade estaria ligado à perda de relações substanciais estáveis e fixas onde cada um sabe quais são as condutas e valores que devem ser assumidos, qual o lugar que cada um deve assumir no interior de uma vida social que se oferece como totalidade. Ao contrário, para Lacan, a verdadeira fonte de sofrimento era resultante do caráter repressivo da identidade, dessa identidade que devemos internalizar quando passamos por processos de individuação e de constituição social do Eu. Daí porque Lacan será tão sensível às temáticas vanguardistas de dissolução do Eu e de desarticulação de seus princípios de síntese enquanto condição para o advento de uma experiência capaz de realizar exigências de autenticidade. Isso a ponto dele afirmar ser a análise uma “experiência no limite da despersonalização”. 

Esse ponto é importante por nos lembrar que, ao falar do desejo como pura negatividade, Lacan tinha em mente essa potência de indeterminação, essa presença, em todo sujeito, daquilo que não se submete integralmente à determinação identitária da unidade sintética de um Eu, que não se submete à forma positiva de um objeto finito. Ou seja, a falta própria ao desejo é, na verdade, o modo de descrição de uma potência de indeterminação e de despersonalização que habita todo sujeito e que Lacan chamará em certos momentos de infinitude. Não deixa de ser irônico o fato de que, ao menos nesse ponto, Lacan é extremamente próximo de quem mais criticou seu conceito de desejo, a saber, Gilles Deleuze. O mesmo Deleuze que insistia na potência interna da indiferença que corrói toda determinação, nessa expressão do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que “toda vida é um processo de demolição”. Demolição que ocorre quando desvelamos essa “franja de indeterminação da qual goza todo indivíduo”. 

Nesse sentido, “não ceder em seu desejo” só pode significar a exigência de se confrontar com o que aparece como “inumano” no interior do desejo, como desprovido da imagem identitária do homem. Tal confrontação é afinal o que mobiliza a exigência de “coragem” que a intervenção analítica traz, já que ela nos exige pensar individualidades que não são fundadas exatamente na coerência unitária das condutas, na coesão dos ideais, mas na capacidade de absorverem experiências que se colocam no limite da despersonalização. É exatamente isso que Lacan entendia por “sujeito”. Resta saber o que pode ser um conceito de “justiça” capaz de estar à altura do que Lacan tem em vista. 

 Talvez isso nos explique um pouco do forte interesse que o pensamento de Lacan ainda desperta em diversos projetos intelectuais da contemporaneidade. Pois talvez todos eles partilhem da crença de que, se quisermos forjar um dispositivo de pensamento capaz de forçar o aparecimento de uma práxis renovada, não devemos procurar atualizar regimes de humanismos, mas dar forma a nosso desconforto com um certo projeto antropológico de homem. Nesse sentido, Lacan pode nos ajudar a compreender como a modernidade foi também o espaço de uma outra concepção do humano, uma concepção que insiste na importância de experiências de confrontação com o inumano, com o despersonalizado, com o indeterminado para a formação de uma práxis emancipada. Pensar como a verdadeira práxis virá da capacidade que sujeitos devem desenvolver em se confrontar com o que não tem a figura da “humanidade” do homem: eis uma tarefa que Lacan nos legou. 

Vladimir Safatle é professor de Filosofia da USP e autor de, entre outros, A paixão do negativo: Lacan e a dialética (Editora da Unesp, 2006), Lacan (Publifolha, 2007)

Fonte: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/confrontar-se-com-o-inumano/

"Ainda é preciso ler Freud?"

Freud continua indispensável para compreender a gênese da civilização humana

Publicado em 10 de junho de 2010

Freud - aquele que resolveu o famoso enigma e foi um homem de enorme poder

Fernando Aguiar

Fora do círculo familiar, os 50 anos de Freud foram festejados apenas pelo pequeno grupo de psicanalistas vienenses que se reuniam em sua casa todas as quartas-feiras desde o outono de 1902. A ocasião era propícia a comemorações: não sendo mais o único analista, sua psicanálise já ultrapassara os limites de Viena – a conquista dos “arianos” de Zurique neutralizara a vil acusação de “ciência judia”. Vivia-se a fase áurea da clínica psicanalítica e, em termos de publicações de fôlego, jamais haveria para Freud ano igual ao anterior (1905). Além do livro sobre os chistes e do “Caso Dora”, houve os Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade, com o qual ele adicionara ao discurso do desejo (1900) o discurso da pulsão, definindo categoricamente os dois eixos centrais de sua investigação metapsicológica.

Como presente de aniversário, os alunos ofereceram-lhe um medalhão, realizado pelo escultor K. M. Schwerdtner. Sobre uma face, fora gravado o perfil de Freud, e sobre a outra, a cena de Édipo em frente à Esfinge. Em volta do desenho, um verso de Édipo Rei: “Aquele que resolveu o famoso enigma e que foi um homem de enorme poder”. Lendo a inscrição, Freud teria empalidecido: “Parecia ter visto um fantasma”, escreveu E. Jones. Depois de P. Federn admitir ser o autor da escolha da citação, Freud, agitado, contou que, quando jovem estudante de medicina na Universidade de Viena, costumava olhar os bustos dos antigos professores, imaginando que um dia poderia estar entre eles: o seu traria exatamente a mesma citação de Sófocles inscrita no medalhão com o qual acabava de ser honrado.

A posição de marginalidade e ruptura da psicanálise

Desse episódio, apenas a segunda parte do sonho diurno de Freud materializou-se: afinal, como o Édipo da mitologia, ele decifrou, no plano da cultura, o próprio enigma edipiano, adentrando os mistérios da sexualidade humana. Quanto a figurar entre pares, nem seria o caso, pois de fato jamais fora médico; foi um psicanalista e um magnífico professor. Mas, na Universidade de Viena, seu estatuto não passou de um professor extraordinarius, que, no regime acadêmico da época, designava quem se encarregava de cursos que não constavam do currículo oficial obrigatório.

Esse caráter marginal permanece também o destino da psicanálise, e mesmo seu grande trunfo ou talvez condição de sobrevivência. Na academia, em particular, a psicanálise não deve estar no centro de uma formação, mas exterior aos outros domínios. O próprio Freud assumia uma incompatibilidade com toda sorte de “existência oficial” e demandava “independência em todas as direções”. O professor francês Jean Laplanche afirma que o analista [e a psicanálise] nasce e desenvolve-se apenas na marginalidade e na ruptura, e não pode garantir-se senão preservando todo um jogo de extraterritorialidades, em todos os níveis: marginalidade do tratamento em relação às instâncias da vida cotidiana, da análise pessoal em relação aos requisitos das sociedades de analistas, do exercício da análise em relação às profissões reconhecidas (médico ou psicólogo), das instituições analíticas em relação às instituições e aos reconhecimentos oficiais etc. “Como analistas, como pesquisadores e como universitários, afirmamos (…) que a experiência analítica constitui um campo epistemológico específico e autônomo”. A contrapartida é que ela não seja propriedade privada de um indivíduo ou de uma instituição.

É que ao fim e ao cabo, como teoria do inconsciente, a psicanálise acabaria por se tornar indispensável para todas as ciências que se ocupam da gênese da civilização humana e de suas grandes instituições como a arte, a religião ou a ordem social. “Creio ter introduzido alguma coisa que ocupará constantemente os homens”, escreveu Freud a Binswanger, em 1911.

Não há qualquer anseio imperialista na pretensão freudiana. Se a disciplina por ele fundada deve interessar à psicologia, às ciências da linguagem, à filosofia, à biologia, à história da civilização, à estética, à sociologia e à pedagogia, isso não faz mais do que prolongar o movimento mesmo de seu próprio pensamento, “interessado” em todas essas disciplinas, conforme nos explica S. Mijolla-Mellor (Recherches en Psychanalise, 2004). Desse ponto de vista, antes de interessar a outros campos do saber ou da cultura, é a própria psicanálise que tem interesse nesses campos, sendo eles parte constitutiva dela própria. Quanto ao interesse das outras disciplinas pela psicanálise, é certo que tal movimento não elimina o fato da resistência – e esta diz respeito à vexação psicológica dos homens diante de seus desejos inconscientes tais como apontados pela invenção freudiana. Na fundação da Associação Psicanalítica Internacional, em 1910, Freud anunciou aos colegas: “Os indivíduos aos quais fazemos descobrir o que recalcam experimentam hostilidade a nosso respeito; não podemos esperar uma amabilidade simpática da sociedade para com aqueles que desvelam impiedosamente seus defeitos e insuficiências”. Em carta a Arthur Schnitzler, ainda escreveria que a psicanálise não é “um meio de se fazer amar”.

Devemos esperar, por isso, de tempos em tempos, vilanias tais como a infame e medíocre compilação de críticas publicada na França, em 2005, com o nome de O Livro Negro da Psicanálise, no qual Freud é tratado como falsário, trapaceiro e mentiroso (tal como faz agora, em 2010, Michel Onfray em O Crepúsculo de um Ídolo: a Fabulação Freudiana). Costuma-se aproveitar essas ocasiões para mais uma vez se falar em “crise da psicanálise”, o que Jacques Lacan (1901-1981), já em 1974, refuta com vigor, em termos definitivos: “A crise (…) não existe (…).” A psicanálise ainda não encontrou seus próprios limites. Há muito que descobrir na prática e no conhecimento. Em psicanálise não há solução imediata, mas apenas a longa e paciente busca das razões”. Além disso, há Freud, arremata Lacan, “que ainda não compreendemos inteiramente”.


Fonte: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/06/ainda-e-preciso-ler-freud/

"Édipo Sem Complexo"

ÉDIPO SEM COMPLEXO (Resumo)

J.P. Vernant & V. Naquet

Do texto Édipo sem complexo, pôde-se inferir alguns pontos importantes:

Freud evoca o mito grego de Édipo com o intuito de confirmar as suas observações clínicas contemporâneas de que o amor da criança por um de seus pais e o ódio pelo outro provoca neuroses quando esta se torna adulta.

Entretanto, Vernant e Naquet questionam a adaptação de uma lenda tebana anterior ao século V a.C (quando foi composta literariamente por Sófocles) para embasar observações clínicas do século XX. Segundo o autor, Freud não veria problema algum quanto a isso pois toda a significação do mito se mostraria claramente sem o auxílio de métodos de interpretação apropriados, a qual possibilitaria extrair teorias de validade universal. Prova dessa validade universal seria justamente o sucesso constante, através dos tempos, da tragédia edipiana. Esse estrondoso sucesso seria explicado pelo fato de que se trata da representação da nossa própria psique, dos nossos desejos íntimos da infância.

Para Vernant, esse raciocínio parece estar fundamentado num círculo vicioso, uma vez que se utiliza de uma obra literária antiga para respaldar observações clínicas contemporâneas, sem a devida análise minuciosa da obra em questão. Como alternativa, propõe que Freud subordinasse sua teoria a uma completa decifração do texto dramático.

Tal procedimento estaria enquadrado nos preceitos da psicologia histórica, a qual se oporia à perspectiva freudiana. Assim, enquanto Freud parte de uma vivência não situada no contexto sócio-cultural da obra, a psicologia histórica estuda a obra em todas as suas dimensões possíveis, (lingüísticas, temáticas, dramáticas, contextuais, históricas, mentais etc), de forma a conhecer a problemática trágica dos gregos.

Somente a partir desta, segundo o autor, poder-se-ia inferir sobre os conteúdos psicológicos propostos por Freud.

Portanto, o conteúdo trágico não está ligado a uma realidade desvencilhada da história mas, ao contrário, ao pensamento de uma sociedade transitando entre novos valores da vida política, religiosa e moral. De certa forma, esses novos valores eram debatidos publicamente nos teatros gregos, já que estes eram uma espécie de assembléias populares.

Nessa fase, com o desenvolvimento do direito e da noção de responsabilidade, o homem passa a se ver, mais ou menos, de forma autônoma em relação aos deuses. Essa experiência nova exprime-se na tragédia como uma interrogação que procura decifrar até que ponto o homem é a fonte dos seus atos. A tragédia é, portanto, um momento histórico fortemente delimitado no espaço e no tempo.

Por este motivo, ao tomar a tragédia como uma espécie de sonho universal, Freud está rejeitando esse caráter histórico e desconhecendo o fato de que ela sobreviveu, na Grécia, dentro de um século, não mais que isso, sendo ignorada por outras sociedades, inclusive as posteriores daquele momento, na própria Grécia.

Outro argumento utilizado por Vernant refere-se à observação de Freud sobre a necessidade de autopunição encontrada na peça escrita por Sófocles. Segundo os autores, esse caráter de autopunição é introduzido por Sófocles, não sendo encontrado nas lendas mais antigas, nas quais Édipo morre tranquilamente no trono de Tebas, sem ao menos ter furado seus olhos.

Depois, Freud diz que, quando quis se produzir efeitos trágicos sem a utilização dos sonhos edipianos, o fracasso foi total, Vernant rebate atônito o fato de terem existido outras tragédias gregas, deixadas por Ésquilo, Sófocles e Eurípides, e não apenas Édipo rei. Para Vernant, o efeito da peça até os dias atuais não é causado por suas matérias oníricas e sim pelas contradições entre culpa e inocência, potência e impotência diante do destino. A tragédia apresenta o indivíduo diante de várias possibilidades de direcionar o seu caminho, mas cujo direcionamento também é determinado pelas forças obscuras e ambíguas das divindades.

Assim, há todo um conflito entre a vida quotidiana dos homens e as forças religiosas que se opõem entre si. É nesse limiar que se situa a tragédia e, dentro disso que deve ser estudada, ao contrário de Freud que a reduz aos elementos edipianos.

Por esse motivo, as idéias de Freud nunca influenciaram os helenistas os quais continuaram seus estudos como se Freud nunca houvesse falado nada, como se tivesse ficado de fora das grandes questões relevantes.

Na segunda parte do seu trabalho, Vernant e Naquet questionam o artigo de Didier Anzieu, o qual decide refazer o trabalho de Freud. Mas, ao contrário deste que visualizava o complexo de Édipo na peça de Sófocles, o seu  sucessor abrangeu tal complexo para quase todos os mitos gregos.

Mas, se assim fosse, os mitos gregos perderiam toda a sua significação, só podendo falar sobre o Complexo de Édipo. Dessa forma, eles dividem o artigo de Anzieu em dois aspectos: a parte em que ele, lendo rapidamente a mitologia grega quer aplicar a tudo o fantasma edipiano e a parte em que ele analisa a própria tragédia de Édipo Rei.

"Na origem do mundo, há Cháos, vazio indiferenciado, abertura sem fundo, sem direção, onde nada faz parar o errar de um corpo que cai. Opondo-se a Cháos, Gaia: a estabilidade. Desde de que Gaia aparece, qualquer coisa tomou forma; o espaço encontrou um início de orientação. Gaia não é somente a estável; ela é a Mãe universal, que engendra tudo o que existe, tudo que tem forma. Gaia começa criando, a partir dela mesma, sem o socorro de Eros, isto é, fora de toda união sexual, seu contrário masculino: Urano, o céu macho. A Urano, gerado diretamente dela, Gaia se une, desta vez no sentido próprio para produzir uma linhagem de filhos  que, mistura dos dois princípios opostos, têm já uma individualidade, um traço preciso, mas permanecem ainda seres primordiais, potências cósmicas. Com efeito, a união do céu e da terra, esses dois opostos gerados um do outro, se faz de maneira desordenada, sem regra, numa quase confusão dos dois princípios contrários. O céu jaz ainda sobre a terra; ele a cobre inteira; e sua progênie - na falta da distância entre seus dois pais cósmicos - não pode desenvolver-se durante o dia. Os filhos permanecem assim "escondidos"em vez de revelar sua forma própria. É então que Gaia se irrita contra Urano; ela convida um de seus filhos, Crono, a espreitar seu pai e a mutilá-lo, enquanto ele  se expande sobre ela, à noite. Crono obedece a sua mãe. O grande Urano, castrado por um golpe de foice, retira-se de cima de gaia, amaldiçoando seus filhos. Terra e céu estão, então separados, cada um permanecendo imóvel no lugar que lhe pertence. Entre eles, abre-se o grande espaço vazio, onde a sucessão de Dia e Noite revela e mascara alternadamente todas as formas. Terra e céu não se unirão mais numa permanente confusão análoga àquela que reinava, antes do aparecimento de Gaia, quando só Cháos existia no mundo. A partir de então, é uma vez por ano, no princípio do outono, que o céu fecundará a terra com a chuva do seu sêmen, que a terra gerará a vida da vegetação e que os homens deverão celebrar a união sagrada das duas potências cósmicas, sua união à distância num mundo aberto e ordenado onde os contrários se unem permanecendo distintos um do outro. Este rasgo, entretanto, no qual o ser vai poder inscrever-se, foi obtido a preço de um crime monstruoso pelo qual será preciso pagar. De agora em diante, nenhum acordo sem luta; no tecido da existência, não se poderá mais isolar as forças do conflito e as da união. Os testículos ensangüentados de Urano caíram em parte sobre a terra, em parte na água, eles deram origem a Afrodite, que preside a união sexual e ao casamento, às forças do acordo e da harmonia. A separação do céu e da terra inauguram um universo, onde os seres se engendram por união dos contrários, num mundo pautado pela lei e de complementaridade entre os opostos, que ao mesmo tempo se afrontam e se harmonizam."

Em relação a primeira parte, Anzieu começa por simplificar o mito da teogonia, reduzindo-o ao esquema das intenções incestuosas de Hera que se une a Urano, originado dela e da castração de Urano por seu filho, Crono. Mas, o que os helenistas enxergam nesse mito é a problemática filosófica ulterior, o conflito da união dos opostos, o contraste entre a ordem divina e a fugacidade da vida terrestre.Uma forma de "edipizar" todos os mitos, seria atribuir incestos em uniões que, para os gregos, seriam legítimas. Contra essa versão psicanalítica, os autores apresentam uma série de contra argumentos,  como por exemplo:
- apesar de Urano ser filho de Gaia, ele é gerado sem a união sexual, não havendo uma situação triangular: mãe-édipo-pai já que é engendrado dela mesma, sozinha. Crono não mata seu pai, castra-o, mas não para desposar sua mãe, já que desposa Rhéa. Antígona não é incestuosa com o pai, através da figura de seu irmão mas apenas reclama a igualdade de tratamento religioso entre eles.

Em relação ao segundo aspecto do artigo no qual Anzieu trata de Édipo em pessoa, Vernant & Naquet estabelecem que, para contra argumentar as teorias se urilizará do mesmo material de Anzieu, ou seja, dos mesmos textos de Sófocles, ignorando todas as lendas tebanas anteriores.

Delimitando isso, os autores observam que Anzieu comete o equívoco de dizer que Édipo "procura" seu destino incestuoso e parricida já que mesmo sabendo que seus pais são adotivos, ele foge deles, além de não ter se casado com uma mulher jovem, no intuito de fugir da possibilidade de se unir a sua mãe. Mas, durante toda a peça, Édipo busca a verdade sem sequer vislumbrar que seus pais de Corinto sejam adotivos.

A partir disso, Vernant se presta como advogado do diabo e encontra no texto uma possível sustentação para a teoria de Anzieu o qual, nem o próprio apontou. Trata-se do episódio em que, num banquete, um bêbado o insulta, chamando-o de filho suposto. Por outro lado, Vernant & Naquet desmontam esse argumento, dizendo que as razões por que Sófocles introduziu esse episódio são estranhas à psicologia das profundezas, mas atendem a uma ordem de necessidade:

1) estéticas: a descoberta de Édipo não poderia aparecer de forma repentina , como uma reviravolta imprevisível mas sim, deveria ser preparada psicologicamente o seu ambiente, ou seja, na história, precisaria haver elementos que preparassem a chegada dessa revelação.

2) religiosas: nas tragédias, o o oráculo é sempre enigmático, jamais mentiroso. Édipo, por sua vez, ao perguntar sobre a veracidade de sua filiação, recebe outra reposta que se trata de uma predição sobre o seu futuro em relação a seus pais. Portanto, é ele quem erra, ao resignar-se com uma resposta que não corresponde à pergunta feita. A razão disso, pode ser encontrada em traços da sua personalidade: ele é muito seguro e confiante, o "decifrador de enigmas. Contudo, sendo o próprio enigma a ser decifrado. Buscando a verdade, a sua clarividência será paga com seus próprios olhos.

Desta forma,  o "equívoco"cometido por Anzieu de que Édipo, desde o começo, sabe ser filho adotivo, tendo ido ao encontro do seu destino, quando, na verdade, ele o desconhecia, é extremamente necessário para a interpretação psicanalítica. Afinal, se ele desconhece a sua verdadeira origem, acredita que Pôlibo e Mérope são seus verdadeiros pais e que Jocasta, com quem se une, é uma estrangeira, então seria impossível que Édipo tivesse o complexo de Édipo, já que sua figura materna sempre foi Mérope.

Para completar sua interpretação, Anzieu propõe que Creonte também alimentaria uma afeição incestuosa com a irmã. mas, o que se observa, durante toda a peça é que o ciúme de Édipo em relação a Creonte diz respeito a um ciúme em relação ao poder, à desconfiança de que este estaria maquinando para lhe levar ao trono. Se tal crime dissesse respeito a sua esposa, a intervenção dela em auxílio a Creonte só aumentaria o furor do ciumento. Mas o que acontece, ao contrário, é um certo abrandamento dos espíritos.

Os autores, contudo, apontam para um outro trecho do texto que poderia sustentar a argumentação psicanalítica, a qual, inclusive,  foi apontada por Freud várias vezes. Trata-se do trecho em que Jocasta, tentando acalmar as apreensões de Édipo diz que "muitas pessoas nos seus sonhos partilharam do leito materno". Contudo, tal diálogo, assim como os sonhos em geral, para os gregos, têm significações oraculares. Exemplo disso é o trecho de Hípias, no qual Sófocles coloca um aprendiz tirando que sonha em se unir à própria mãe e, imediatamente, interpreta isso como um sinal da conquista da terra, devendo, portanto, entrar em Atenas e restaurar o poder. Ou seja, nesse simbolismo não há, para os gregos traços de angústias ou culpabilidades, típicas dos sonhos edipianos. (Fonte: VERNANT, Jean-Pierre & VIDAL-NAQUET, Pierre. Édipo sem complexo. In: Mito e Tragédia na Grécia Antiga. São Paulo, 1988. P. 77 a 101.)

Fonte: http://www.cesargiusti.bluehosting.com.br/Apoio/vernantnaquet.htm

"Quem precisa de Édipo?"

Publicado em 08 de julho de 2010

Christian Dunker

Quem acompanha o cinema adolescente encontra reedições de narrativas mitológicas tais comoPercy Jackson e Fúria de Titãs. Enquanto o mundo dos adultos sofre com a redução de grandes narrativas no amor ou no trabalho e com a crescente interpretação do desejo segundo uma lógica de encontros intensificados pela fugacidade, o mundo das crianças prospera à base de epopeias comoNaruto e Pokemón. A mitologia grega é um intrincado labirinto de histórias que se cruzam retomando personagens e cenários que constroem pacientemente um sentido que se alterna entre a força dos personagens e a intensidade da situação. Que Naruto, a raposa de nove caudas, seja depositário de um gênio maligno para o qual ele deve encontrar um destino, e que os desafios que ele encontra sejam monótonos em estrutura e forma, isso acusaria o gosto infantil pela repetição da mesma história ampliada por extensões minimalistas. Tal como um dos grandes romances realistas, é preciso mostrar, diante de um mundo demasiadamente complexo e indeterminado, que ele no fundo se compõe de variedades combinadas do mesmo. Diante dele, ingenuidade e esperteza invertem-se constantemente em astúcia dialética.

Édipo fora do lugar?

Comparando a exiguidade narrativa do adulto, que não consegue passar de cinco ou seis temporadas sem que o argumento de seus seriados se esgote, com a proliferação de milhares de páginas medievais envolvendo lobos vampirizados, bruxos aprendizes e anéis mágicos, uma história básica como a de Édipo estaria fora de lugar ou tão demasiadamente no lugar quanto um vestido de tubinho preto. Não é nem extensa o suficiente para nos levar à letargia da promessa adiada, nem é breve e compacta como o que precisamos para este solve problem quizz que se tornou nossa vida prática administrada. Não é nem drama nem aventura, não ganha nem por pontos nem por nocaute. Fica no empate técnico ou na mistura indefinida de estilo devorado pelo gênero. As implicações que Freud teria tirado dessa história, para falar da universalidade trágica do ser humano, parecem cada vez mais datadas e expressões particulares mal-intencionadas. A soberania de um tipo de família paranoica, dirá Deleuze; uma forma de neutralizar a sexualidade no registro da herança, dirá Foucault; uma maneira de justificar o pensamento colonial, masculino e heterossexual, ponto.

Muitos psicanalistas têm defendido a aposentadoria gradual e compulsória das ideias edipianas: uma verdade a ser descoberta, a decifração do sentido, o primado da autoridade do pai e da inviolabilidade da mãe, a relevância dos laços verticais de identificação, a aspiração de universalidade do desejo em confronto com a lei. Édipo seria uma figura passadiça. Obcecado com seu passado de fugitivo matador de esfinges, excessivamente identificado com seu papel social de tirano, potencialmente culpado ou suspeito de crimes que não sabia ter cometido. Os herdeiros de Lacan, conhecido pela operação de salvamento estrutural do Édipo (importada de Lévi-Strauss), estão divididos entre os que acreditam que as estruturas antropológicas como o Édipo ainda nos servem e os que consideram isso coisa do passado. O que importa agora são sistemas, ordens ou processos, quiçá fluxos, não histórias, narrativas ou estruturas.

Cada época tem o Édipo que merece e inversamente cada Édipo tem a época que consegue criar para si. Édipo é o protótipo do herói, ou seja, aquele que consegue compreen-der em si as contradições de seu tempo. Ele pode ser elevado e sublime como o Édipo hegeliano ou degradado e demasiadamente humano como o Édipo freudiano, isso não é tão relevante quanto o fato de que ele é um herói, e que as formas e fontes de seu conflito têm se demonstrado, até agora, renováveis. Isso significa que ele é candidato natural a ocupar a posição-chave de intermediário e articulador entre a grande narrativa infantil e repetitiva e o conto curto e funcional da narrativa adulta e errática. Há Édipo desde que há literatura, e até mesmo antes dela, se considerarmos que a codificação, tanto pelo gênero épico de Homero e Hesíodo quanto pelas tragédias, apreen-de a tradição oral e mítica que lhe antecedeu. A questão não é saber se aquele herói vive ou morre em nossos dias, mas qual seria seu substituto. Nem mesmo Nietzsche imaginou um tempo sem heróis. Frente ao consumo tóxico de sentidos extensos e intensos, quero crer que Édipo ainda tem direito a candidatar-se como solução de sustentabilidade.

Caráter contingente

O que temos de deixar para trás é esta crença n’o Édipo, ou seja, aquilo que Ordep Serra (O Reinado de Édipo, UnB-Universa) chamou de o mito do mito de Édipo. Bem longe do relativismo desconstrutivista, devemos insistir no caráter contingente de “nosso Édipo”. Poucos se lembram que existiu um Édipo de Ésquilo e outro de Eurípedes, ambos perdidos. Especula-se que nesses Édipos Jocasta seria a personagem central, controlando perfidamente os cordões da armadilha que levaria à lúbrica experiência de poder e dominação sobre seu filho incauto e ingênuo. Édipo foi recodificado pelos cristãos em duas vertentes. Na primeira, ele é encenado por Judas Iscariotes, em uma novela de parricídio protagonizada pelo grande criminoso. Na segunda, ele é transfigurado no papa Gregório e nesse caso não há parricídio, mas incesto sugerido que termina com nosso herói feito mártir ou santo. Soterramos que Édipo foi reescrito e humanizado por Voltaire, colocado em oposição estrutural aoParsifal por Wagner, citado em Hamlet, parafraseado em Crime e Castigo. Isso sem falar nos Édipos sem nome, ou seja, nas versões do mito que não se referem a nenhum aspecto da narrativa, senão em sua repetição homóloga e estrutural à tragédia grega, ou ainda ao fato de que Édipo Rei é uma das peças de uma trilogia de Sófocles, continuada em Édipo em Colona e em Antígona.

Um ótimo exemplo de como podemos brincar de criar nosso próprio Édipo, sem que isso represente apenas confirmação de nossos próprios preconceitos, é a peça de Antonio Quinet Óidipous Filho de Laios – a História de Édipo pelo Avesso [em cartaz no Teatro Fábrica, em São Paulo], na qual encontramos nosso protagonista vestindo terno e debatendo-se em ataques de cólera contra Creonte, Tirésias, Jocasta e os escravos, que trajam vestimentas indígenas do Xingu. Uma catarse para nossa época, de um lado a profusão narcísica da potência em fazer o próprio destino; de outro o choque traumático do real, sem nome, sem máscara, sem imagem. Eis a mistura tão conhecida entre a rapidez narrativa do executivo e a extensão épica da criança; a combinação entre o soberano arrogante e a queda brusca na humilhação; a desmesura do gozo e a desorientação do desejo. Não apenas um herói fraturado, ou seja, um herói cuja excepcionalidade está em portar aquilo que não pode ser reconhecido por sua época, mas a expressão da dificuldade para localizar heróis que sobrevivam aos seus atos. Os de sempre, adultos ou infantis, os há por toda parte, mas o excesso nesse caso, como em outros, aponta apenas para a falta.

Édipo nunca foi, nem mesmo para a psicanálise, apenas uma história de amor pela mãe e de hostilidade pelo pai. Essa redução testemunha nossa redução paródica de todo e qualquer personagem que se queira apresentar como herói. Ficamos sem alternativa. Aquele que se apresenta como tal estará identificado demasiadamente ao seu lugar social, o que é o protótipo de nosso anti-herói. Aquele que não o faz – ou seja, que não é consequente com sua posição – terá seu ato julgado no quadro do cinismo e recairá, portanto, no anti-herói da eficácia instrumental. Reunindo os dois casos, temos o depressivo como anti-herói e, por inversão, o maníaco como pseudo-herói, mas onde está o verdadeiro herói? Se é que precisamos de um, ainda voto no pai de Antígona, filho de Laios.

Fonte: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/07/quem-precisa-de-edipo-hoje/