APRESENTAÇÃO. Dramaturgia: o processo.

 

O teor da próxima esquina, da próxima cena, próxima página, é sempre algo incapaz de se prever, de dizer, de desenhar, de assegurar a você. Por isso aleautorizamos o que vier. Pelo diferente nós tentaremos assegurar não aquilo que é, mas aquilo que possa ser.

Trecho de Autoria do Aleatório ou...

Plantar o livro para ver nascer ficção. O que este projeto de formatura deseja é dar corpo às metáforas. Trocar realidade por teatralidade. Ou, investir numa realidade que possa transcender à teatralidade: realidade outra na qual eu, espectador, me vejo sendo movido e talhado, realidade na qual eu me veja sendo refeito e aprimorado. Ou, ao menos, realidade contra a qual eu exija de mim alguma auto-análise. Certa auscultação.

Tem a ver com validar a poesia dentro do dia-a-dia. Mas não como quem valida para reconhecer seu valor e, sim, como quem o faz por necessitar. Logo ali, justamente no espaço onde ela nasce. Como tornar possível o que é da ordem do absurdo? Como dar corpo e voz ao não-plausível? Mais do que tornar possível, como tornar tudo isso um meio pelo qual eu seja capaz de purgar meu drama íntimo enquanto ser?

Deleuze e Guatarri nos brindam com a poesia da esquizofrenia, libertando sua potência ao invés de (re)colocá-la dentro do quadro patológico que a enclausurava. Corpos colonizados, vozes emudecidas, tudo o que é capaz de dilacerar nós aprendemos a chamar por nome tal que não falamos, pois contamina. O esquizofrênico que se usa de outros suportes que não somente o real, no entanto, a ele atado, agoniza e amarelece.

Estou falando, no entanto, de vida e ficção. Abarcar um esquizofrênico no dia-a-dia é outra questão. Mas que talvez não seja tão distinta do fazer artístico. Afinal, é o mesmo princípio: o treinamento da tolerância. Até que ponto toleramos o que nos difere? Talvez a intolerância tenha sido a resposta frente a tudo aquilo que desconhecemos. Ao medo respondemos com violência. Mas, por que não – salve a poesia – com amor?

Em O ANTI-ÉDIPO, a filosofia se potencializa por meio de certa poesia (como nos escritos de Antonin Artaud, eu sugiro). Ao propor outro tipo de relação familiar, os autores ultrapassam a somatização triangular edipiana (pai, mãe e eu) e criam um ponto de fuga que reside justamente na imaginação. É escapando para este ponto, sugere-se, que a realidade (familiar) pode ser revista e, nisso, reinventada.

Assim, neste projeto, escaparemos para este espaço onírico e sem definição prévia. Vamos fazer da imaginação o nosso principal campo de atuação. Faremos da encenação nosso sonho coletivo. E do blog LENDO ÁRVORES E ESCREVENDO FILHOS, retiraremos os principais estímulos para construção dramatúrgica: motes, personagens, metáforas, rimas, mentiras, verdades, relatos e tentativas (completadas ou não).

É criando ponto de fuga ao triângulo edipiano, é dando-lhe tridimensionalidade, que fazemos do triângulo uma pirâmide triangular. Acima das figuras pai filho e mãe, acima de sua relação, encontramos a ficção como potência para um reinventar-se. Este projeto quer, então, plantar o livro neste terreno da casa para ver nascer dele outra coisa que não mais palavras apenas.

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Análise das Máquinas > 03/06

CAPÍTULO 1

AS MÁQUINAS DESEJANTES

O gozo e o sujeito

Máquina Celibatária. A terceira síntese: síntese conjuntiva ou produção de consumo. Afinal... <

A produção de registro é produzida pela produção de produção. A produção de consumo (produzida pela produção de registro e na produção de registro) segue ao registro. Há na superfície de inscrição algo da ordem de um sujeito que nasce e renasce dos estados que ele próprio consome: “Afinal sou eu, afinal pertenço-me...”.

Toda a produção desejante é imediatamente consumo e destruição, logo “volúpia”. Tal como parte da libido como energia de produção se transformou em energia de registro (Numen), há uma parte desta que se transforma em energia de consumo (Voluptas). Esta energia residual anima a terceira síntese do inconsciente: a produção de consumo ou síntese conjuntiva do “afinal...”.

A repulsão do corpo sem órgãos às máquinas desejantes, tal como na máquina paranóica do recalcamento originário, deu lugar a uma atração na máquina miraculante. Mas entre atração e repulsão a oposição persiste fazendo necessária nova máquina à reconciliação (ao “retorno do recalcado”). Freud sublinha a viragem de Schreber que após sua transformação em mulher envereda para uma auto-cura que o leva à identidade Natureza = Produção (produção de uma humanidade nova).

Chamemos “máquina celibatária” a que sucede à paranóica e à miraculante. Como nova aliança entre as máquinas desejantes e o corpo sem órgãos. O sujeito é produzido como resto, ao lado das máquinas desejantes, ou ele próprio se confunde com esta terceira máquina e com a reconciliação residual que ela opera: síntese conjuntiva de consumo, sob a forma maravilhosa de um “Afinal era isto!”. A máquina celibatária manifesta um poder solar, um prazer auto-erótico onde se celebra uma nova aliança como se o erotismo maquinal libertasse outros poderes ilimitados.

Matéria, ovo e intensidades: sinto <<

O que se produz através da máquina celibatária? Quantidades intensivas em estado puro a um ponto quase insuportável (numa experiência esquizofrênica). Fala-se de alucinações e delírio, mas o alucinatório (vejo, ouço) e o delirante (penso...) pressupõem um Sinto mais profundo.

Estas intensidades vêm da repulsão e atração e da sua oposição. São positivas a partir da intensidade = 0 (que designa o CSO), produzindo uma série de elementos intensivos que exprimem um número ilimitado de estados estacionários por que passa um sujeito. Essas quantidades preenchem a matéria sem vazio em graus diversos.

O CSO é um ovo atravessado por eixos e limiares, latitudes, longitudes, geodésicas r gradientes que marcam transformações, passagens e destinos do que nele se desenvolve. Nada nele é representativo, tudo é vida e vivido. Experiência dilacerante, demasiado comovente, que torna o esquizo o ser mais próximo de um centro intenso e vivo da matéria.

Como foi possível dar ao esquizo a figura desse estado de um CSO morto? O esquizo (que se instala nesse ponto insuportável em que o espírito toca a matéria, e vive, consome cada uma das suas intensidades) foi reduzido pela psicanálise a um neurótico que consome eternamente o papá-mamã.

Os nomes da história <<<

O consumo de intensidades puras é estranho às figuras familiares. Podemos dizer que sobre o CSO os pontos de disjunção formam círculos de convergência em torno das máquinas desejantes; então o sujeito (produzido como resíduo ao lado da máquina, apêndice ou peça adjacente à máquina) passa por todos os estados do círculo e de um círculo ao outro.

O próprio sujeito não está no centro, ocupado pela máquina, mas nos contornos, sem identidade fixa. Ou mais complexo: através da máquina paranóica e da máquina miraculante, as proporções de repulsão e de atração sobre o CSO produzem na máquina celibatária uma série de estados a partir de 0; e o sujeito nasce e renasce (o estado vivido é o primeiro em relação ao sujeito que o vive).

O sujeito, cujo eu desertou do centro, estende-se por todo o contorno do círculo. No centro a máquina celibatária (do desejo) do eterno retorno. Não a identificação com pessoas, mas a identificação dos nomes da história com zonas de intensidade sobre o CSO; e o sujeito grita sempre “Afinal sou eu!”. Nunca ninguém fez tanta história como o esquizo que consome de uma só vez a história universal. Começamos por defini-lo como Homo natura, e ei-lo, agora, Homo historia.

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Diogo Liberano

Análise das Máquinas > 02/06

CAPÍTULO 1

AS MÁQUINAS DESEJANTES

O corpo sem órgãos

A anti-produção <

O respirar das máquinas desejantes é insuportável ao corpo sem órgãos. É como se a ação primeira das máquinas fosse organizar o corpo. Por isso, o corpo sem órgãos oferece às máquinas desejantes um forte contraponto. A elas, ele oferece sua indiferença, a sua inarticulação, sua improdutividade.

Repulsão e máquina paranóica <<

Talvez seja esse o sentido do recalcamento dito originário: a repulsão que o corpo sem órgãos tem em relação às máquinas desejantes, o movimento de não responder às solicitações desejantes.

Assim, a máquina paranóica nasce justamente dessa reação repulsiva do corpo sem órgãos às máquinas desejantes (tidas como aparelho de perseguição). A máquina paranóica nasce na oposição ao processo de produção das máquinas desejantes. A máquina paranóica é portanto uma transformação das máquinas desejantes resultante da impossibilidade de o corpo sem órgãos suportar as máquinas.

Produção desejante e produção social: como é que a anti-produção se apropria das forças produtivas <<<

A produção social também gera seu corpo sem órgãos, seu improdutivo, um elemento de anti-produção ligado ao processo, um corpo pleno denominado como socius. Pode ser o corpo da terra, o corpo despótico ou o próprio capital. (Marx afirma que o capital não é o produto do trabalho, mas se revela como se fosse seu pressuposto natural e divino). O capital se constitui como uma superfície sobre a qual todos os agentes de produção são rebatidos, de modo que se apropria do sobreproduto e atribui a si próprio o conjunto e as partes do processo, que parecem emanar dele. Forças e agentes (de produção) parecem ser miraculados pelo capital.

No mesmo sentido, o socius se articula como corpo pleno no qual toda a produção é registrada e do qual toda a produção parece emanar. A sociedade constrói o seu próprio delírio. O capital é o corpo sem órgãos do ser capitalista. E é no capital que se engatam as máquinas e agentes de produção, de modo que seu funcionamento é miraculado por ele. Tudo enquanto quase-causa ­do capital. O uso do capital como corpo pleno para formar a superfície de inscrição ou de registro... um movimento objetivo aparente, um mundo perverso enfeitiçado fetichista, pertencem a todos os tipos de sociedade como constante da reprodução social.

Apropriação ou atração, e máquina miraculante <<<

Uma máquina de atração pode suceder uma máquina repulsiva. Ou seja, do conflito repulsivo entre máquinas desejantes e corpo sem órgãos, pode haver uma atração. Uma máquina de atração (máquina miraculante) depois da máquina repulsiva (máquina paranóica).

As duas coexistem, porque o corpo sem órgãos serve de superfície para o registro de qualquer processo de produção do desejo. O corpo sem órgãos como superfície encantada de inscrição ou de registro que se atribui a si próprio todas as forças produtivas e os órgãos de produção.

A segunda síntese: síntese disjuntiva ou produção de registro. Quer... quer. Genealogia esquizofrênica <<<<<

Quando as conexões produtivas passam das máquinas ao corpo sem órgãos (como do trabalho ao capital), elas são submetidas a uma lei que exprime uma distribuição em relação ao elemento não produtivo enquanto “pressuposto natural ou divino”. O “quer... quer” esquizofrênico transformar-se no “e depois”. A maneira como os órgãos estão engatados ao corpo sem órgãos deve ser tal que todas as sínteses disjuntivas entre os dois conduzam ao mesmo sobre a superfície deslizante.

A síntese disjuntiva de registro oculta, portanto, as sínteses conectivas de produção. Se chamamos libido ao conectivo da produção desejante, devemos dizer que uma parte dessa energia se transforma em energia de inscrição disjuntiva (Numen). Transformação energética. Freud acentua a importância dessas sínteses disjuntivas nos delírios gerais e nos de Schreber: “Tal divisão é característica das psicoses paranóicas. Estas dividem, enquanto que a histeria condensa. Ou antes, estas psicoses resolvem de novo, nos seus elementos, as condensações e as identificações realizadas na imaginação inconsciente”.

As disjunções são a forma da genealogia desejante; mas será esta genealogia edipiana, deverá esta genealogia se inscrever na triangulação de Édipo? Não será o Édipo uma exigência ou uma consequência da reprodução social, enquanto esta pretende domesticar uma matéria e uma forma genealógicas, que lhe escapa completamente?

A produção desejante forma um sistema linear-binário. O corpo pleno sem órgãos entra nesta série como um terceiro termo (produzido como anti-produção e em constante recusa a qualquer tentativa de triangulação que implique uma produção familiar). É sobre o corpo sem órgãos que o Numen se distribui e onde se estabelecem disjunções independentemente de qualquer projeção.

É certo que o esquizofrênico é um interpelado nos códigos vigentes. O esquizofrênico por vezes entra no jogo psicanalítico e o faz estourar por dentro (sim, é minha mãe, mas a minha mãe é precisamente a Virgem). O esquizo dispõe de modos muito próprios de referência, dispõe de um código de registro particular que não coincide com o código social ou que só coincide com ele para parodiá-lo. O código delirante ou desejante apresenta uma fluidez extraordinária. Dir-se-ia que o esquizofrênico passa de um código a outro, que baralha todos os códigos, num deslizar veloz, conforme as questões que lhe são postas, não dando nunca duas vezes seguidas a mesma explicação, não invocando nunca a mesma genealogia, não registrando nunca do mesmo modo o mesmo acontecimento.

É assim que os agentes de produção se colocam sobre o corpo de Schreber, se suspendem nele, tal como os raios do céu que ele atrai e que contêm milhares de pequenos espermatozóides. Raios, aves, vozes, nervos, estabelecem relações permutáveis de genealogia complexa com Deus, com as formas divididas de Deus. Mas é no corpo sem órgãos que tudo se passa e se registra como os piolhos na juba do leão.

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Diogo Liberano

Encontro Três

Livraria Prefácio
Diogo, Thaís, Andrêas, Laura, Adassa, Márcio, Virgínia e Daniel.

- o corpo sem órgãos
- o corpo pleno sem órgãos
- máquinas desejantes, dialéticas, esquizofrênicas, dialógicas…
- produção desejante/delirante
- não há mocinho nem vilão (o cso e as máquinas desejantes estão agindo a todo o momento – para ler o anti-édipo é preciso sair da esfera de causação)
- segunda síntese: síntese disjuntiva ou produção de registro
- o quarto ponto – ficção – nesse triângulo
- dia 30 de abril – 17h – 3. o sujeito e o gozo
- “algo assim, melhor do que eu”
- mãe, quero ser música
- hipoglicemia
- sistema digestivo e seus órgãos
- deus como o cso do clérigo
- estamos exemplificando tudo (começar talvez a se acostumar com abstrações)
        

motion

uma ficção na qual atores interpretam atores em processo de criação?

um documentário sobre o processo de criação de uma encenação teatral?

um documentário sobre o processo de criação de um longa metragem?

o que há meu de sincero perdido quando interpreto um personagem e perdido de mim quando tento ser quem eu sou mas estou sobre um palco?

sou eternamente ficção? sou ficção porque sou editável? meu fluxo é cortado, retalhado, refeito, estendido para além de mim, propagado, interrompido, eu sou editável. por isso sou ficção?

 

 

pirâmide triangular e não triângulo edipiano. mãe, pai, eu + ficção. é mais vasto. nesse um vértice acrescentado eu me saio de mim, eu me encontro fora, no alto, eu me distancio da mãe do pai e de mim mesmo. eu ganho movimento e forma. ganho mais faces do que somente uma. eu me posso ver estetizado. com outro contraponto que não só papai e mamãe. eu vejo papai sob outra ótica. vejo mãe noutra também. a vida desendurece e tudo pode enfim ser o que não é. tudo virá jogo e possibilidade, vira movimento e ora a base é um triângulo ora a base é outro. ora eu sou eu numa face ora noutra. ora tudo está de ponta cabeça e o que nos sustenta é só um ponto. o ponto de partida. o ponto de equilíbrio. a ficção.

será?

na última aula de projeto a minha professora, Gabriela Lírio, disse algo como aprender a duvidar das suas intuições. ela acabou comigo. e por isso eu sou imensamente grato.

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Diogo Liberano

"Introdução à vida não-fascista"

Michel Foucault

Preface in: Gilles Deleuze e Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York, Viking Press, 1977, pp. XI-XIV. Traduzido por wanderson flor do nascimento.

Durante os anos 1945-1965 (falo da Europa), existia uma certa forma correta de pensar, um certo estilo de discurso político, uma certa ética do intelectual. Era preciso ser unha e carne com Marx, não deixar seus sonhos vagabundearem muito longe de Freud e tratar os sistemas de signos - e significantes - com o maior respeito. Tais eram as três condições que tornavam aceitável essa singular ocupação que era a de escrever e de enunciar uma parte da verdade sobre si mesmo e sobre sua época.

Depois, vieram cinco anos breves, apaixonados, cinco anos de júbilo e de enigma. Às portas de nosso mundo, o Vietnã, o primeiro golpe em direção aos poderes constituídos. Mas aqui, no interior de nossos muros, o que exatamente se passa? Um amálgama de política revolucionária e anti-repressiva? Uma guerra levada por dois frontes - a exploração social e a repressão psíquica? Uma escalada da libido modulada pelo conflito de classes? É possível. De todo modo, é por esta interpretação familiar e dualista que se pretendeu explicar os acontecimentos destes anos. O sonho que, entre a Primeira Guerra Mundial e o acontecimento do fascismo, teve sob seus encantos as frações mais utopistas da Europa - a Alemanha de Wilhem Reich e a França dos surrealistas - retornou para abraçar a realidade mesma: Marx e Freud esclarecidos pela mesma incandescência.

Mas é isso mesmo o que se passou? Era uma retomada do projeto utópico dos anos trinta, desta vez, na escala da prática social? Ou, pelo contrário, houve um movimento para lutas políticas que não se conformavam mais ao modelo prescrito pela tradição marxista? Para uma experiência e uma tecnologia do desejo que não eram mais freudianas? Brandiram-se os velhos estandartes, mas o combate se deslocou e ganhou novas zonas.

O Anti-Édipo mostra, pra começar, a extensão do terreno ocupado. Porém, ele faz muito mais. Ele não se dissipa na difamação dos velhos ídolos, mesmo se divertindo muito com Freud. E, sobretudo, nos incita a ir mais longe.

Seria um erro ler o Anti-Édipo como a nova referência teórica (vocês sabem, essa famosa teoria que se nos costuma anunciar: essa que vai englobar tudo, essa que é absolutamente totalizante e tranquilizadora, essa, nos afirmam, “que tanto precisamos” nesta época de dispersão e de especialização, onde a “esperança” desapareceu). Não é preciso buscar uma “filosofia” nesta extraordinária profusão de novas noções e de conceitos-surpresa. O Anti-Édipo não é um Hegel pomposo. Penso que a melhor maneira de ler o Anti-Édipo é abordá-lo como uma “arte”, no sentido em que se fala de “arte erótica”, por exemplo. Apoiando-se sobre noções aparentemente abstratas de multiplicidades, de fluxo, de dispositivos e de acoplamentos, a análise da relação do desejo com a realidade e com a “máquina” capitalista contribui para responder a questões concretas. Questões que surgem menos do porque das coisas do que de seu como. Como introduzir o desejo no pensamento, no discurso, na ação? Como o desejo pode e deve desdobrar suas forças na esfera do político e se intensificar no processo de reversão da ordem estabelecida? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

Daí os três adversários aos quais o Anti-Édipo se encontra confrontado. Três adversários que não têm a mesma força, que representam graus diversos de ameaça, e que o livro combate por meios diferentes.

1) Os ascetas políticos, os militantes sombrios, os terroristas da teoria, esses que gostariam de preservar a ordem pura da política e do discurso político. Os burocratas da revolução e os funcionários da verdade.

2) Os lastimáveis técnicos do desejo - os psicanalistas e os semiólogos que registram cada signo e cada sintoma, e que gostariam de reduzir a organização múltipla do desejo à lei binária da estrutura e da falta.

3) Enfim, o inimigo maior, o adversário estratégico (embora a oposição do AntiÉdipo a seus outros inimigos constituam mais um engajamento político): o fascismo. E não somente o fascismo histórico de Hitler e de Mussolini - que tão bem souberam mobilizar e utilizar o desejo das massas -, mas o fascismo que está em nós todos, que martela nossos espíritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o poder, desejar esta coisa que nos domina e nos explora.

Eu diria que o Anti-Édipo (que seus autores me perdoem) é um livro de ética, o primeiro livro de ética que se escreveu na França depois de muito tempo (é talvez a razão pela qual seu sucesso não é limitado a um “leitorado” [“lectorat”] particular: ser anti-Édipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensar e de vida). Como fazer para não se tornar fascista mesmo quando (sobretudo quando) se acredita ser um militante revolucionário? Como liberar nosso discurso e nossos atos, nossos corações e nossos prazeres do fascismo? Como expulsar o fascismo que está incrustado em nosso comportamento? Os moralistas cristãos buscavam os traços da carne que estariam alojados nas redobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua parte, espreitam os traços mais ínfimos do fascismo nos corpos.

Prestando uma modesta homenagem a São Francisco de Sales, se poderia dizer que o Anti-Édipo é uma Introdução à vida não fascista. (Francisco de Sales. Introduction à la vie devote (1064). Lyon: Pierre Rigaud, 1609)

Essa arte de viver contrária a todas as formas de fascismo, que sejam elas já instaladas ou próximas de ser, é acompanhada de um certo número de princípios essenciais, que eu resumiria da seguinte maneira se eu devesse fazer desse grande livro um manual ou um guia da vida cotidiana:

- Libere a ação política de toda forma de paranóia unitária e totalizante;

- Faça crescer a ação, o pensamento e os desejos por proliferação, justaposição e disjunção, mais do que por subdivisão e hierarquização piramidal;

- Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castração, a falta, a lacuna), que o pensamento ocidental, por um longo tempo, sacralizou como forma do poder e modo de acesso à realidade. Prefira o que é positivo e múltiplo; a diferença à uniformidade; o fluxo às unidades; os agenciamentos móveis aos sistemas. Considere que o que é produtivo, não é sedentário, mas nômade;

- Não imagine que seja preciso ser triste para ser militante, mesmo que a coisa que se combata seja abominável. É a ligação do desejo com a realidade (e não sua fuga, nas formas da representação) que possui uma força revolucionária;

- Não utilize o pensamento para dar a uma prática política um valor de verdade; nem a ação política, para desacreditar um pensamento, como se ele fosse apenas pura especulação. Utilize a prática política como um intensificador do pensamento, e a análise como um multiplicador das formas e dos domínios de intervenção da ação política;

- Não exija da ação política que ela restabeleça os “direitos” do indivíduo, tal como a filosofia os definiu. O indivíduo é o produto do poder. O que é preciso é “desindividualizar” pela multiplicação, o deslocamento e os diversos agenciamentos. O grupo não deve ser o laço orgânico que une os indivíduos hierarquizados, mas um constante gerador de “desindividualização”;

- Não caia de amores pelo poder.

Poder-se-ia dizer que Deleuze e Guattari amam tão pouco o poder que eles buscaram neutralizar os efeitos de poder ligados a seu próprio discurso. Por isso os jogos e as armadilhas que se encontram espalhados em todo o livro, que fazem de sua tradução uma verdadeira façanha. Mas não são as armadilhas familiares da retórica, essas que buscam seduzir o leitor, sem que ele esteja consciente da manipulação, e que finda por assumir a causa dos autores contra sua vontade. As armadilhas do Anti-Édipo são as do humor: tanto os convites a se deixar expulsar, a despedir-se do texto batendo a porta. O livro faz pensar que é apenas o humor e o jogo aí onde, contudo, alguma coisa de essencial se passa, alguma coisa que é da maior seriedade: a perseguição a todas as formas de fascismo, desde aquelas, colossais, que nos rodeiam e nos esmagam até aquelas formas pequenas que fazem a amena tirania de nossas vidas cotidianas.

Encontro Dois

Café Doce Momento - Copacabana

- sensorialidade;
- responder ao fluxo;
- somos diferentes uns dos outros da mesma forma que somos iguais;
- corte é quando você interrompe um fluxo?;
- corte como registro;
- o corte é uma extração de fluxos;
- interpretar o mundo a partir de seu próprio fluxo;
- “entrar em contato”;
- Lavoisier (“nada se cria tudo se transforma”);
- automatismo, alienação,
- o enorme objeto não identificado é o corpo sem órgãos?;

- […]

sonho

Márcio, Virgínia, Daniel, Laura e Adassa,

O que eu tenho para contar a vocês é o meu sonho. Eu diria o meu filho. Eu acabei de acordar, é sério. É muito estranho. Eu estou diante do computador. Tem uma caneca com leite muito gelado. Um pote com biscoitos de damasco sem açúcar e três passatempos (eu comi já um) recheados. Estou hipoglicêmico (acabei de medir a minha glicemia, sou diabético, deu 46). Ou seja, estou trêmulo e nervoso, porque não sei se consigo acreditar em tudo o que aconteceu em menos de cinco minutos. E seria bom que eu conseguisse acreditar, porque aconteceu.

Aos poucos escrevendo, eu acho que vou perdendo o incrível da coisa. Mas é que eu sonhei com a gente. E estar hipoglicêmico faz com que as coisas não se distinguam muito. Por isso a sensação de ainda estar sonhando. Eu acordei com essa frase na cabeça "Márcio, Virgínia, Daniel, Laura e Adassa, o que eu tenho para contar pra vocês é o meu filho". Caralho, e eu ali deitado pensando (gente, será que eu não vou errar os nomes. e os nomes de vocês vindo corretos, sem medo).

Gente, eu tô muito assustado. Não se assustem. Mas tive um sonho. Ou sei lá. Logo eu, que fui dormir para descansar a cabeça e esquecer um pouco do excesso de responsabilidades. Eu fiquei preso no sonho e tudo então parece ter feito sentido para a nossa ficção, para a nossa peça, para a nossa história. Não há erros. O que conto acabou de acontecer. Eu me assusto porque está durando e eu aqui já escrevi tudo isso sem me esquecer de nada.

O ventilador. Eu confesso, estava dormindo nu, sob o vento. E então (e isso acontece), o meu corpo vai me acordando quando está hipoglicêmico, como se quisesse se proteger e dizer (ei, vai acordando cara, você vai morrer se continuar dormindo, vai acordando...). E me acorda. Só que eu havia posto o celular para despertar às 23h, exatamente. Só que acordei e já são 00h18 da segunda-feira dia 14 de fevereiro de 2011 e nada do despertador ter tocado. Não há sinal de que tocou (eu não ouvi) e mexi ingenuamente nele e ele está apático, como se nada tivesse acontecido.

O tempo quis me enganar. Não tocou, não gritou. Nem fez nada. Por um segundo, no sonho, quando vocês me vieram, pareceu que tudo o que eu tinha sonhado era tudo o que eu tinha para contar a vocês, para dividir. Mas dai a lembrar o sonho de fato eu não vou conseguir. Estou aqui pensando, será que todo esse escândalo que eu estou fazendo é para nada, será que tudo isso foi dito enquanto pensava? Sim, de fato, agora me convenço rapidamente de que sim, foi pensamento e não simplesmente sonho. Mas,

e sempre haverá um "mas". Eu não posso negar a energia do meu corpo hipoglicêmico (e um pouco sem pâncreas) ao me agitar tudo isso para em seguida ainda me permitir fazer teoria sobre. Meu deus, me sinto um pouco Schreber. Que terror. Meu estômago dói. Eu vou parar. Eu estou assustando vocês. Enfim,

Durante a medição da glicemia, quando eu devo perfurar um dedo para que saia sangue, eu furei meus dedos seis vezes até que saísse sangue. Na quarta, eu pensei, será que vou ter que furar mais um dedo até dar cinco furos, um para cada ator? Na quinta, quando eu furei e não saiu nenhum sangue (como nas anteriores), eu pensei: bom, acho que estarei em cena novamente. Furei o dedo e saiu o sangue. Enfim, eu estava no auge da minha tremedeira. Não reparem.

Obrigado pelo encontro. Um lindo filho se anuncia adiante

e é nosso,

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Diogo Liberano

eu amo meu filho

de fato, as dúvidas não significam muita coisa além de indagações. e eu estou cheio delas, a cada segundo mais uma se junta a este imenso medo que é trazer à vida um projeto que se dificulta e se revela mais difícil e mais impossível a cada olhar que a ele eu lanço. mas eu o amo. eu o amo. ainda que possa ele me destruir.

terminei há um minuto de ler o livro. o romance. apaguei as luzes da sala. enchi a pequena xícara branca de café, recém-passado. escuto stairway to heaven, do led zeppelin. e tenho a sensação plena de querer trazer à cena a história deste romance. até então as dúvidas venciam e problematizavam de fato este desafio. mas agora, as dúvidas me movem para mais perto deste desejo. eu sei que é isso. e por mais que me assuste, é essa potência toda que me faz estar vivo, outra vez neste início de outra madrugada.

gosto deste romance porque ele sugere tudo o que não é. porque é fácil achá-lo um simples best-seller, no sentido de ter sido premiado e muito lido e apenas isso. mas para além desses fatos, sobrevive nele uma profundidade, um buraco negro, um não-saber que o eterniza, ainda que só neste meu agora. é bom, mas também ruim. é excessivo e por vezes um pouco enfadonho. parece que a autora quis ter mais páginas escritas do que realmente sua história era capaz de gerar. mas de súbito, em uma única página, ela sabe ser tudo isso que na frase anterior eu justamente dizia sentir falta.

eu me apaixono inevitavelmente por tudo aquilo que me devolve a complexidade da minha existência. eu me apaixono desesperadamente por tudo aquilo que me empesteia a dúvida e o excessivo piscar dos olhos e as excessivas sinapses e o excessivo buscar.   

e me toca. me emociona. e me permite fazer analogias com a tragédia. com a tragédia grega. mas é do meu tempo. sou eu ali escrito. é sim romance passado noutro país, noutra cultura, mas que importa? se os personagens são humanos, são como eu e qualquer outro. de fato, risco o livro com palavras tais quais édipo, medéia, corpo sem órgãos, capitalismo, creonte, meu deus, tudo nele cabe. temo ter encontrado um romance que tem em si possibilidade de ser exemplo para a façanha filosófica que é refletir sobre nosso tempo e nossa sociedade.

como este blog é desde sempre um espaço cujo acesso é aberto, não me permito ainda abrir aqui o romance e outras informações que permitam identificá-lo. preciso deixar tudo dentro da barriga e gestar, apenas gestar. mas, tendo terminado a leitura, posso especular com maior clareza sobre o porquê de querer montá-lo (enquanto ouço i've had the time of my life). tenho clareza de ter encontrado um excelente anti-édipo que freud adoraria converter em algum complexo inédito.

quero encenar a história desse romance porque ela é a forma mais sedutora, encontrada até agora, de filosofar sobre a existência humana. ora, se deleuze afirmava que filosofar era justamente criar conceitos, munidos destes - e por eles contaminado, intrigado e apaixonado -, faltava-me encontrar um porto capaz de falar sobre eles sem que minha peça de formatura virasse uma palestra filosófica. sim, meu papel - ainda de acordo com deleuze - tem a ver com punhados sensíveis de massa. não é isso, não é bem isso. mas é o que me veio agora à cabeça. noutro dia eu posto aqui o que de fato ele afirmava ser. mas para além do que possa ser dito, estou certo.

por agora, importa essa clareza, de ter encontrado uma fábula sobre a qual eu possa testar conceitos e multiplicá-los e desdizê-los e refazê-los. eu quero dizer, por meio desta fábula o que eu conto a ti pode ser muito profundo, cheio de referências, mas é a princípio apenas uma história. e uma baita história: a história de uma mãe que tem a vida destruída por seu próprio filho. e que não cessa a tentativa de compreender algo que explique tudo isso. numa sequência de acontecimentos - e tempos - que me fazem pensar sobre maternidade e paternidade, sobre responsabilidade e sobre indiferença.

adoro, porém, a possibilidade de estar gestando um filho errado. mas não me ausento da responsabilidade por sobre ele. vamos juntos.

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Diogo Liberano

"Confrontar-se com o inumano"

Publicado em 14 de março de 2010

Influência de Jacques Lacan está ligada a sua maneira de abrir as portas para uma outra figura do homem

Vladimir Safatle

Deveríamos levar a intervenção analítica até os diálogos fundamentais sobre a justiça e a coragem, na grande tradição dialética?”. Talvez essa pergunta, enunciada por Jacques Lacan no início dos anos 1950, sirva para introduzir a peculiaridade do que esteve em jogo no interior de sua experiência intelectual. Pois, afinal, eis uma questão que não parece exatamente evidente. Por que um psicanalista, alguém cuja exigência profissional consistiria em tratar sofrimentos psíquicos e patologias mentais, deveria se preocupar com a “grande tradição dialética” ou com valores morais que não parecem ter muita utilidade em situações clínicas, já que dizem normalmente respeito ao campo das relações sociais? Não seria mais adequado afirmar que a intervenção analítica deveria ser levada a deparar-se com questões um pouco mais precisas, como a estrutura neuronal dos afetos ou os paralelismos orgânicos relativos a estados de depressão, catatonia etc? 

De fato, essa afirmação de Lacan era peculiar por indicar uma tentativa de larga escala em reavaliar o sentido deste setor sensível das práticas médicas que podemos chamar de “clínica das afecções mentais” ou simplesmente de “psicologia”. Projeto fundacionista que ficava claro quando Lacan fazia afirmações como: “Toda psicologia, inclusive esta que fundamos através da análise é apenas uma máscara, e algumas vezes um álibi, da tentativa de penetrar o problema da nossa própria ação, que é a essência, o próprio fundamento de toda reflexão ética”. Quer dizer, a psicologia não seria, por exemplo, uma reflexão sobre a estrutura das faculdades mentais e funções intencionais tendo em vista o tratamento de distúrbios, transtornos e síndromes cuja causalidade estaria, em larga medida, vinculada àquilo que normalmente chamamos de “psíquico”.  Ela seria, juntamente com a psicanálise, o setor avançado de uma teoria da ação que fornece o fundamento para toda reflexão de natureza ética, ou seja, toda reflexão ligada àquilo que se impõe à conduta humana como um dever-ser, como uma orientação a partir de valores. 

Vale a pena insistir na radicalidade dessa posição. Pois, afirmar que psicologia, psicanálise são setores de uma teoria da ação significa dizer que seus objetos (como a memória, o desejo, a sexualidade, a percepção) não têm realidade substancial alguma para além de uma reflexão sobre a ação e seus condicionamentos, suas inibições, seus sintomas, suas angústias. Ação que não é simplesmente reação ao meio ambiente, ato reflexo, instinto cego, mas impulso em direção à realização de valores que se impõem à vida. 

Esse é o ponto central se quisermos entender como, afinal, Jacques Lacan se transformou, juntamente com Freud, em um clínico cuja influência e cujas questões tiveram a força de ultrapassar o campo técnico da práxis analítica e contribuir, de maneira decisiva, para a maneira como compreendemos o presente e seus desafios. Pois da mesma maneira que é simplesmente impossível entender o século 20 com suas promessas utópicas sem apreender o impacto social do pensamento freudiano, talvez seja impossível entender o início do século 21 sem passar por Lacan. Não apenas devido à maneira com que, atualmente, conceitos seus são mobilizados para dar conta de questões maiores no interior da política, da teoria social, da filosofia, da crítica da cultura; mas também devido à maneira com que autores fundamentais para a contemporaneidade, como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida e, mais recentemente, Alain Badiou, Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek construíram suas questões em confrontação e diálogo com Lacan. 

Quem quer ser fiador dos devaneios burgueses? 

Dizer que a psicanálise é, no fundo, a tentativa de penetrar a essência, o fundamento de toda reflexão ética pode parecer, a princípio, algo temerário. Pois sabemos como toda clínica coloca em funcionamento distinções entre o normal e o patológico, entre um estado de saúde e uma situação inaceitável de sofrimento. Sabemos também como a psicanálise foi, em muitos momentos, responsável pela aproximação entre a noção reguladora de “normalidade” e uma certa adaptação a valores e ideais de auto-realização socialmente partilhados. Ela mesma colaborou para que tais valores e ideais mudassem de configuração e aparecessem menos ligados a exigências de repressão e de conformação a padrões estáticos de conduta. No entanto, não é desprovido de interesse lembrar como, em última instância, Lacan nunca confundiu tais demandas de auto-realização com o que realmente estaria em jogo em uma situação analítica. 

“É aceitável reduzir o sucesso da análise”, perguntará Lacan, “a uma posição de conforto individual, ligado seguramente a esta função fundamentada e legítima que podemos chamar de serviço dos bens – bens privados, bens da família, bens da casa, outros bens que também nos solicitam, bens da profissão, da cidade?” Ou seja, estaria o sucesso da análise necessariamente vinculado à restituição da capacidade do sujeito em agir de maneira bem sucedida na realização de valores normativos no mundo do trabalho, na esfera familiar, na polis, esferas cuja racionalidade estaria submetida ao que Lacan chama aqui de serviço dos bens? A resposta do psicanalista francês é simples e direta: “Não há razão alguma para fazermos o papel de fiadores dos devaneios burgueses”. 

De fato, a afirmação não poderia ser mais clara a respeito do que Lacan tinha em vista. Pois ele estava disposto a insistir no fato de a psicanálise ter nascido em um momento de crise profunda da modernidade ocidental. Maneira de lembrar que ela é o sintoma maior dessa crise que nos levou a colocar em questão nossos ideais normativos sobre auto-identidade, sexualidade, modos de socialização, justiça e, sobretudo, nossas idéias sobre o que estamos dispostos a contar como racional. Assim, ela seria indissociável de uma reorientação profunda referente àquilo que pode aparecer como dever-ser próprio a uma ética. 

Não deixa de ser extremamente importante perceber como Lacan acabava por antecipar um movimento que será articulado de maneira mais sistemática por Michel Foucault. Pois desde o seuHistória da loucura, Foucault insistia na dependência entre a normalidade presente no horizonte de práticas psiquiátricas e uma reflexão de ordem moral que alcançará sua forma mais bem acabada através do vínculo entre loucura e perda da autonomia da vontade, loucura e alienação, tal como aparece na constituição da psiquiatria moderna no início do século 19. Pois trata-se de perguntar qual o preço a pagar para que a vontade possa aparecer como autônoma, quais processos disciplinares e normativos é necessário internalizar para que possamos reconhecer a conduta pressuposta na estrutura valorativa em operação na família, no mundo do trabalho e em outras instituições como ideal de normalidade. Dessa forma, Foucault pode colocar uma questão central: em que o estabelecimento de um campo empírico do saber com suas práticas e incidências sociais, como a psiquiatria e a psicologia, é devedor de uma reflexão de ordem moral? E é Foucault que perguntará, mais tarde e em tom que não deixa de nos remeter a Lacan, se seria possível recuperar um modo de relação a si, de cuidado de si resultante de uma ética que não fosse “fiadora dos devaneios burgueses” de auto-realização e autonomia. 

Uma ética do inumano 

Mas quando Lacan fala de um fundamento da ação ética que apareceria como princípio de orientação para a cura analítica e para a reconstrução da própria noção de normalidade, o que ele entende afinal por “ética” nesse contexto? Talvez a frase mais célebre a esse respeito seja: “Proponho que a única coisa a respeito da qual se possa ser culpado, ao menos na perspectiva analítica, é de ter cedido em seu desejo”. Não ceder em seu desejo seria, afinal, o vetor de orientação para a reflexão psicanalítica sobre a ação, sendo que, de uma certa forma, a verdadeira fonte de sofrimento psíquico estaria vinculada à consciência tácita do sujeito, em um ponto essencial, ter cedido em seu desejo. 

A princípio, nada mais nebuloso do que esse tipo de colocação de Lacan. Afinal, o que ele tem exatamente em mente? Não devemos ceder nas exigências particularistas de nosso desejo, na afirmação de nossos sistemas pessoais de interesse e de expectativas de satisfação reguladas pelo princípio de prazer?  Responder tais questões exige compreendermos melhor o que Lacan quer exatamente dizer por “desejo”. 

Toda pessoa que já ouviu falar de Lacan conhece sua noção de desejo como falta, não falta de um objeto determinado da necessidade, mas pura negatividade desprovida de objeto natural. Daí a noção do desejo como “falta-a-ser”, como perda irreparável. Nos seus piores momentos, tal conceito de desejo acabou por alimentar uma certa estética da finitude e da incompletude, como se estivéssemos diante de alguma forma parisiense de teologia negativa marcada pela consciência resignada do gozo impossível. 

Muitas foram as críticas contra tal noção de desejo, sendo que a mais conhecida veio de Gilles Deleuze e Félix Guattari, em O anti-Édipo. Seu alvo não era a pretensa metafísica da negatividade presente no conceito lacaniano de desejo. Pois a maneira com que a psicanálise procura socializar o desejoproduziria um desejo marcado pela negatividade, pela perda, pela falta. No entanto, “nada falta ao desejo”, dirão os dois, “ele não está em falta em relação ao seu objeto. Na verdade, é o sujeito que está em falta com o desejo, ou é ao desejo que falta sujeito fixo; só há sujeito fixo graças à repressão”. No entanto, devemos nos perguntar de maneira mais precisa o que Lacan tinha em mente ao falar que a verdade do desejo era ser pura negatividade. 

Talvez a melhor maneira de compreender esse ponto é lembrando como Lacan não partilha essa idéia clássica, ao menos desde os estudos de Durkheim sobre o suicídio em situações de anomia, de que o sofrimento psíquico na modernidade estaria ligado à perda de relações substanciais estáveis e fixas onde cada um sabe quais são as condutas e valores que devem ser assumidos, qual o lugar que cada um deve assumir no interior de uma vida social que se oferece como totalidade. Ao contrário, para Lacan, a verdadeira fonte de sofrimento era resultante do caráter repressivo da identidade, dessa identidade que devemos internalizar quando passamos por processos de individuação e de constituição social do Eu. Daí porque Lacan será tão sensível às temáticas vanguardistas de dissolução do Eu e de desarticulação de seus princípios de síntese enquanto condição para o advento de uma experiência capaz de realizar exigências de autenticidade. Isso a ponto dele afirmar ser a análise uma “experiência no limite da despersonalização”. 

Esse ponto é importante por nos lembrar que, ao falar do desejo como pura negatividade, Lacan tinha em mente essa potência de indeterminação, essa presença, em todo sujeito, daquilo que não se submete integralmente à determinação identitária da unidade sintética de um Eu, que não se submete à forma positiva de um objeto finito. Ou seja, a falta própria ao desejo é, na verdade, o modo de descrição de uma potência de indeterminação e de despersonalização que habita todo sujeito e que Lacan chamará em certos momentos de infinitude. Não deixa de ser irônico o fato de que, ao menos nesse ponto, Lacan é extremamente próximo de quem mais criticou seu conceito de desejo, a saber, Gilles Deleuze. O mesmo Deleuze que insistia na potência interna da indiferença que corrói toda determinação, nessa expressão do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que “toda vida é um processo de demolição”. Demolição que ocorre quando desvelamos essa “franja de indeterminação da qual goza todo indivíduo”. 

Nesse sentido, “não ceder em seu desejo” só pode significar a exigência de se confrontar com o que aparece como “inumano” no interior do desejo, como desprovido da imagem identitária do homem. Tal confrontação é afinal o que mobiliza a exigência de “coragem” que a intervenção analítica traz, já que ela nos exige pensar individualidades que não são fundadas exatamente na coerência unitária das condutas, na coesão dos ideais, mas na capacidade de absorverem experiências que se colocam no limite da despersonalização. É exatamente isso que Lacan entendia por “sujeito”. Resta saber o que pode ser um conceito de “justiça” capaz de estar à altura do que Lacan tem em vista. 

 Talvez isso nos explique um pouco do forte interesse que o pensamento de Lacan ainda desperta em diversos projetos intelectuais da contemporaneidade. Pois talvez todos eles partilhem da crença de que, se quisermos forjar um dispositivo de pensamento capaz de forçar o aparecimento de uma práxis renovada, não devemos procurar atualizar regimes de humanismos, mas dar forma a nosso desconforto com um certo projeto antropológico de homem. Nesse sentido, Lacan pode nos ajudar a compreender como a modernidade foi também o espaço de uma outra concepção do humano, uma concepção que insiste na importância de experiências de confrontação com o inumano, com o despersonalizado, com o indeterminado para a formação de uma práxis emancipada. Pensar como a verdadeira práxis virá da capacidade que sujeitos devem desenvolver em se confrontar com o que não tem a figura da “humanidade” do homem: eis uma tarefa que Lacan nos legou. 

Vladimir Safatle é professor de Filosofia da USP e autor de, entre outros, A paixão do negativo: Lacan e a dialética (Editora da Unesp, 2006), Lacan (Publifolha, 2007)

Fonte: http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/confrontar-se-com-o-inumano/